Batı Siyasal Düşünceler Tarihinde İktidar Teolojisi Üzerine

VAHDET AYGÜN

ÖZET

Batı siyasal düşünceler tarihinde karşımıza çıkan egemenlik, meşruiyetin kavramlarının iktidar yansımaları ele alınmıştır. İnsan doğası, ruhu ve algı dünyasının anlaşılması bakımından, siyaset ve iktidar kavramları üzerine yazılmış eserlerin bu hususta yol gösterici olacağı şüphesizdir. Birbirleriyle ilintili olan kavramsal temaslar, kapsamlı ve analitik bir araştırmayı gerektirir. Bu çalışmadaki “iktidar” kavramının teolojik dayanağı ve onun karşılığını anlamak için kadim tarihten günümüze olan sürecin siyasal refleksleri dönemsel olarak incelenecektir.   

Anahtar kelimeler: Siyasal İktidar, Otorite, Teoloji, Diyalektik, İnanç

GİRİŞ

İktidarın kavramsal karşılığı her ne olursa olsun, her şeyden önce insani veya tanrısal bir eylemin gerekliliği sonucu oluşan bir olgudur. Antik Dünya’dan günümüze siyasal kurumların yöneticisi olan bireyler ve toplumlar, diğer bir ifade ile iktidar erkini elinde tutan; güç ve onun dayanağı birbirinden ayrı ve bağımsız düşünülemez.  

İktidar ve otoritesinin meşruiyeti için “tanrı, insan ve evrenin ritmik uyumu ve yer ve göğün birbirileriyle olan mistik birlikteliği bağlamında; tanrılar, insanlar, inançlar ve kültürlerin bıraktıklarıdır” denilebilir. Bu bağlamda iktidarın dayanağının ve mahiyetinin ne olduğu, toplumsal ve kurumsal karşılığının birbirileriyle olan bağlarının tarihsel süreç bağlamında yansımaları ele alınacaktır.

Siyasal açıdan iktidar kavramı, siyasal düşünceler tarihinin üzerinde en çok yoğunlaşılan, her döneme ve her siyasal yapıya göre uyarlanarak değişikliğe uğratılan bir kavramdır.[1] Bu bağlamda iktidar kavramı geniş ve grift olduğu için belirli kıstaslar içerisinde değerlendirilmelidir. İktidarın siyasal ruhu açısından tanrı birey, bireyin iç dünyası ve çevresi yani doğa ile olan etkileşimi üzerinden düşünürsek; tanrı açısından bir nizam/düzen, otorite diye biliriz. İnsan açısından ise ego/mutluluk içgüdüsüdür. Fakat sürekli mutluluk insanoğlu için olanaksızdır. Sonsuz mutluluk tanrıya has bir özelliktir.[2] Bu yüzden insanoğlu mutluluğu ve egosu doğrultusunda güç devşirmek için var olmanın gereği olarak çoğalmak, yayılmak ister.

Bu yüzden iktidar kavramını tanımlayabilmek için insanın iç dünyasını çevresel etkisi ile ele almak daha doğru olur. Kadim insanların gök gürültüsü ve şimşekten korkarak bu doğa olayını tanrısallaştırılmıştır.[3] Fakat bu tür davranış biçimleri zamana göre değişir ve şekillenir. Tabi iktidar gelişimi kendini var eden dayanağı bakımından da ele alınmalıdır. Tanrının mı iktidarı, bir kurumun mu iktidarı, kişinin mi iktidarı veya kişinin tanrı adına üstlendiği bir rol mü? Gibi sorularla yaklaşmak daha doğru olur. Diğer bir bakış açısı olarak da başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme, kendi istek ve arzularına göre yönlendirebilme gücüdür.[4]

Siyasal düşünce açısından iktidarı anlayabilmek için ise onu varlığının sonucu ve pratiği olan “otorite” kavramını da irdelemek gerekir. Kadim toplumsal reflekse bakıldığında egemen gücün kökenlerine inildiğinde tabiatın ebedi yasaları ile kendisini şekillendiren insanoğlu sosyal teslimiyeti ile birlikte farklı tür örgütlenmelere gitmiştir. Tanrı ve din temelli mitolojiden doğan iktidarlar da tarih boyunca toplumsal ve idari dokuları etkilemiştir.

İnsanın en büyük ihtiyacının inanmak olduğu düşünülürse, teo-ideolojik bir bakış oluşur.[5] Bu açıdan iktidarın merkezine de tanrıyı-yaratıcıyı yani onun yasaları koyulduğu görülür. Antik siyasi tarihten günümüze (modern devletler) bazı rejimlerin teolojik temelleri esas alan yasalar ile yönetildiği görülür. Teoloji esasen inançların mayası olan tanrı buyruğudur. İnsanlık tarihindeki süre gelen maddi aşama, bir önceki süreci mitleştirme ve fizikötesi düzlemde kurgulama örnekleriyle tescillidir.

ANTİK BATIDA SİYASAL İKTİDARIN İÇYÜZÜ

Antik dönem olarak söz konusu Roma/Yunan uygarlıklarında tanrı/inanç kavramlarının bu uygarlıklar üzerindeki yönetim etkileri üzerine durulacaktır. Söz konusu uygarlıkların dinlerinin şekillenmesi temel olarak doğa olayları üzerinden düşünülse de kozmik bir derinliğe sahiptir. Dönemin siyasal iktidarın temelindeki teolojik tespitlere örnek verecek olursak: Roma’nın kuruluşundan itibaren devlet din işlerini denetim altında tutmuş ve bunun için özel müesseseler geliştirmiştir.[6] Devlet, dini kurum statüsünde yapıları da vardır. Bunlardan bazıları “Flamen” adlı başrahiplerdi birliğiydi kısıtlı alana sahip olsalar bile etkili olabiliyorlardı. Örneğin Jüpiter’e ait özel işler ile ilgilenirlerdi. Savaş ilanı veren veya fesheden “Festiales” rahipleri bulunurdu ve din işlerinin baş sorumlusu “Pontifeks Maximusdu.”[7] Tanrı temelli din, Roma’nın siyasal ve askeri kararlarında etkili oluyordu.

Tarihsel olarak Gaius İulius Caesar ilk Roma Sezar’ı olmasa da, Principat’ın ihdas edilmesinde önemli derecede öncüllük etmiştir. Onun kendisini Tanrı Venüs ve Aeneas’ın oğlu İulus’un soy şeceresine dayandırması dikkat çekicidir.[8] Dikkat çeken bu özelliğe bakarak krallar veya yöneticiler kendilerine tanrısal bir özellik atıf yaparak toplumsal meşruiyetini perçinlemiş olurlar diyebiliriz.

Yunanlılarla temas yoğunlaştıkça Roma tanrıları Grek tanrıları ile özdeşleşmeye başlamıştır. Gökyüzünün tanrısı ve Roma panteonunun yöneticisi Jüpiter, Zeus ile özdeşleşti. Savaş tanrısı Mars, Ares ile deniz ve deprem tanrısı Neptün, Poseidon ile özdeşleşti. Tacirlerin tanrısı ve tanrıların habercisi Mercury Hermes ile bilgeliğin, savaşın ve hünerin tanrıçası Minerva, Athena ile özleştirilmiştir. Temelde tanrılar isim değişikliği yaşasa da fonksiyonları, toplumsal karşılığı ve yönetim/iktidarlara etkisi açısından aynı kalmıştır.

 Sonuç olarak Romalılar önce Grek tanrılarını ve mitolojisini kendilerine adapte ettiler daha sonra da Helenistik dönemle birlikte yoğun bir şekilde Mısır, Anadolu, Yakındoğu, İran, Fenike, Kartaca tanrıları ile kaynaşarak tam bir senkretik inanç yapısı oluşturdular. Hristiyanlığın devlet dini olması ve paganizmin ezilmesi de aslında senkretik inançlar çeşitliliğinin sona ermesi sonucunu doğurdu ve yeni bir tarihsel dönemi başlatmış oldu.[9]

Tabi bu siyasal iktidar süreci Antik Yunan için farklılaşır. Demokrasi ve meclis kavramlarıyla süreç farklı yere evrilir. Yunanlı Perikles’in cenaze töreni söylevi, Atina’da demokrasi idealinin ne anlama geldiğini açıklayan ve bu rejimi yücelten en derin toplu metin, Thukydides’in Peloponnesos Savaşları üzerine yazdığı tarih kitabında yer alır. Bu söylev Atina demokrasinin resmi ideolojisini çok açık bir biçime yansıtmaktadır. Bu söylevde ilk olarak Atina anayasası diğer polislerin yasalarından etkilenmemiş kendisine özgü oluştuğu vurgulanmıştır. Perikles şöyle der; Atina’ya özgü yönetim biçiminin adı “demokratia’dır” der.[10] İşte bu yüzden Yunan siyasal iktidarında bir yarı teolojik yarı demokrasi geçiş dönemi yaşanır. Esasen laik sistemin ilk deneyimi de denilebilir.

İlk Yunan toplumu genellikle siyasal, dinsel veya ailevi bağlılıklar arasında ayrım yapmayan ya da onları birbirleriyle çatışır olarak gören bir birlik duygusuyla karakterize edilmişti.[11] Antik Yunan’da toplumsal değişim ve dönüşüme göre siyasal işleyiş kendisine yön tayin eder.

Bir başka örnek olarak Dante’nin deyişi ile Roma’nın yüceliğinin tanrının eseri olduğu; çünkü imparatorluğun Romalıların halkı olduğuna ilişkin birçok tanrısal belirti bulunduğunu iler sürer. Bu belirtilerden ilki, Romalıların ataları Aeneas’tan ötürü soylu bir halk olmasıdır. Soylu olanın diğerlerini yönetme hakkı bulunduğundan, Romalıların çeşitli hakları hükümleri altında tutmuş olmalarının meşruluğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Romalıların başarılarında mucizelerin büyük bir rolü olması da, bu imparatorluğun tanrı tarafından istenilip gerçekleştirildiğini kanıtlamaktadır.[12]

Eski Yunanistan’da ise tanrıların insan gözünde varlığı, farklı biçimlerde ve yoğunluklarda kendini gösterir. İlyada’da Patroklos savaş alanında son nefesini verirken ölümüne farklı gerçeklik düzeylerinin katkıda bulunduğunu kabul eder; bunlar moira, yani kendisi için belirlenmiş olan hayat bölümünün tamamlanmış olması, bir tanrı, yani Apollon’un etkisi ve insanlar arasında da Euphorbos ile Hektor’un rolüdür. Bu açıklamalar birbirini dışlamaz, birbirini tamamlar. Tanrı görünmez olsa bile ölümü ve zaferi onaylayan bir hareket ile savaşçının yanında yer alır.[13] Bu şekilde iktidara giden yolu açarak ya da kapatarak iktidara tesirde bulunur.     

Antik Roma ve Yunan uygarlıklarının siyasal iktidar süreçlerine derinlemesine bakıldığında temelinde de etkilendiği Mezopotamya ve Mısır uygarlıklarında olduğu gibi iktidarın, idarenin yegâne çıkış noktası tanrılar ve inanışlar adına yapıldığını görürüz.

İsa’nın çarmıha gerilmesinden sonra MS I. Yüzyılda İsa’nın havarilerinden biri olmayan Tarsuslu Pavlus öne çıkar ve ilahi bir şeriatın savunuculuğunu yaparak Yunan/Roma çok tanrıcılığına karşı ses getirmiş etkili bir isimdir. Yunan/Roma’da siyasal iktidar sürecinin gerilemesinin başlangıcı ve miladı olarak görülür.        

ORTAÇAĞ AVRUPASINDA İKTİDAR TEOLOJİSİ

Orta Çağ denildiğinde, MS. 476’dan (Batı Roma Yıkılışı) başlayarak XV. yüzyılın sonuna kadar süren bir dönem anlaşılır. Ancak kimi tarihçiler, ölçü olarak neyin alındığına bağlı olarak bu dönemi XII. yüzyılın sonunda keserler. Orta Çağ’ı nitelediği ileri sürülen temel özellikler iktisadi düzeyde feodalite, siyasal düzeyde merkezi iktidarın yokluğu ya da yerel iktidarların öne çıkması, kültürel düzeyde ise Hıristiyanlığın kurumsallaşması olarak ifade edilir.[14]

Batı Roma’nın yıkılışıyla birlikte siyasal düşüncede yol değiştirmiştir. Bu değişikliği kuşatan çerçeve ise Hıristiyanlıktan başka bir şey değildir. Büyük Roma’dan sonra siyasal süreç çatallaşan bir yola girer. Batı Roma yıkılınca Doğu Roma İmparatoru’nun hem kutsal otoriteyi, hem dünyevi iktidarı kendi kişiliğinde, imparatorluk makamında temsil etme savından kaynaklanmaktadır. İsa’nın kişiliğinde kilisenin tek bir beden, imparatorun kişiliğinde ise dünyevi iktidarın ayrı bir varlık, dünyevi beden niteliğinde olması, kiliseyi şöyle bir sorunla karşı karşıya bırakmıştır: Kilise mensupları Romalı olarak imparatora, papa ve rahip olarak İsa ve Tanrıya bağlıydılar.[15] Orta Çağ’da kilise ve imparatorluk, Hıristiyan dünyasının neredeyse her tarafına yayılan iki iktidar merkezi olarak karşımıza çıkar.

Üstlendikleri roller görünürde açıktır: Birincisi ruhani alanda, ikincisi de siyasal alanda liderlik üstlenir. Ancak bu iki güç merkezi arasında fiili denge, özellikle farklı bölgelerin ve dönemlerin ihtiyaçları ve kilise ile imparatorluğun başına geçenlerin güçlü ve güçsüz kişilikleri temelinde şekillenir. Örneğin birbirleriyle kesişen piskoposluk atamaları meselesiyle XI ve XII yüzyıllarda Roma’nın Hıristiyanlık üzerindeki egemenliği meselesi, bu duruma güzel bir örnek teşkil eder.[16] Bir diğer örnek olarak papaların siyaseti, Avrupa’da toplumun ve ekonominin geliştiği yüzyıllarda dinsel açıdan da papaların teokratik projelerinin kendini kabul ettirmesine tanık olunur. Avrupa’nın bu yüzyıllarda zirveye çıkan Hıristiyan bilinci de bu siyasal süreci destekler. Dinde yenilenme ihtiyacından da güç alan papalık, merkezi, idari ve mali yapının da tanımlanması yoluyla hem ruhani hem de dünyevi açıdan üstünlük kazanmayı amaçlayan bir siyaset güder.[17]

Orta Çağ siyasal düşüncesinin şekillenmesine ve iktidar mücadelesine oluşmasına diğer bir örnek olarak; iki devlet doktrini de diyebiliriz. Tanrı Devleti’nde Augustinus, dünyevi siyasal kurumları Hıristiyan ilahiyatçı çerçevesine yerleştiren bir siyasal teori geliştirir. Augustinus’un Yunan ve Roma siyasal düşüncesini yeniden düzenlemesinin önemi, onun, seküler siyasal kurumların meşruluğunu derhal ortadan kaldırması, onları Tanrı’nın yarattıkları yapması ve Hıristiyan Kilisesi’nin taleplerine tabi kılmasıdır.[18] Siyasal iktidarın temeli olan hukuk da bu gelişmelerden etkilenmiştir. Roma hukuku teorisi ve pratiği, meşrulaştırma fikri üzerine inşa edilmiş, ardında da dini alana aktarılmış ve böylelikle de günah, Tanrı’nın kendisi ile insan arasında tayin ettiği ilişkinin hukuki olarak isyankâr bir şekilde ihlal edilmesi olarak kabul edilmişti.[19]

Orta Çağ siyasal iktidarlarında “insanı insana tabi kılan bağları en somut imgesi altında görmeye eğilimli bir dünyada, kilise topluluğunun içinde de vassalitenin çok daha eski ve tamamen başka nitelikte tabiyet bağlarını damgalaması kaçınılmaz bir kaderdir.[20] Bu dönemde kilisenin toplumda bu denli etkin olduğunu varsayarsak siyasal karşılığı da olacaktır. Kralın iktidarı tanrının iktidarıdır söylemi yani bu iktidar doğayla tanrının ve kayrayla kralındır. Bundan dolayı, kral da Tanrı ve Mesih’tir.[21] Dönemin siyasi iktidar sahiplerinin tanrı ve elçisini kendi iktidarını perçinlenmek için tanrısal gücü kullanması olağanlaşmıştır.

Orta Çağ siyasal iktidarlar tarihinde Hıristiyanlık, yalnız inanç boyutunda değil, devlet yönetiminde de temel hareket noktasını oluşturuyordu. Şöyle ki; kendinden önceki Yunan ve Roma medeniyetleriyle karşılaştırıldığında Orta Çağ Avrupası’nın Platon ve Aristo gibi eski Yunan ve Roma düşünürlerinin devlet hakkındaki çeşitli görüşlerinden esinlendiği görülmektedir. Fakat bazı değişikliklere de gidilmiştir. Eski Yunan ve Roma’da devlet başlı başına bir amaç ve organik yapı olarak görülürken, Hıristiyanlık etkisindeki Orta Çağ’da bu anlayış değişmiştir. Teorik olarak dünyadaki her şey gibi devlet de bir araçtır. Esas olan ölümden sonraki hayattır.

Devlet, siyasal iktidarını kendisine Tanrı’nın bahşettiği bir özelliktir ve Tanrı’nın kendisine verdiği iktidar insanların devlete itaatini sağlamaktadır. Tanrısal görünümlerden biri olarak kabul edilen devletin kendi başına bir iktidar kaynağı olarak gücü tanrısal iktidar tarafından sınırlanmıştır.[22] Bir diğer realite ise kilise ve devletin gücünü arkasına alan ve karşısında hiçbir rakip bırakmayan Hıristiyanlık; X. Yüzyıl boyunca Avrupa’nın aklını esir almış ve sekteye uğratmıştır. Kilise dışında insanlar eğitimsiz bırakılmıştır.[23]   

Aziz Ambrosius, Aziz Augustinus gibi kilise babaları olan bu öğretiyle kilise, hem dünyevi hem de ilahi otoritenin merkezi haline gelmiştir. Ambrosius, Kilise’nin devlete üstün olduğunu ve yönetimin tümüyle kilisede olması gerektiğini savunmasa da, imparatorluğun dünyevi iktidarının karşısına kiliseye özgü bir iktidar alanı koymuştur. Onun düşünceleri, kilisenin dünyevi iktidar karşısında gittikçe güçlendiğinin göstergesidir. Ona göre, dünyevi iktidarın yasalarının düzenleyebileceği alan sınırlıdır. Devlet, Tanrı’nın yasalarının üzerinde bir yasa koyamayacağına göre bu sınır Tanrı’nın buyruklarıdır. Bunun için Tanrısal şeyler üzerinde imparatorluğun söz, hakkı olamaz.[24]

Ortaçağa özgü bu varlık anlayışı, dünyevî hayat karşısında uhrevî hayata, geçici hayat karşısında sonsuz hayata ağırlık veriyordu. Bu nedenle dünyevî ilişkiler ve iktidar da Tanrısallıkla birleştiriliyordu. Siyasal iktidarın Tanrısallığı anlayışı, bir apriori algı olarak aşılamıyordu. Siyasi iktidar sorunu, Tanrı’yla bağlantısı açısından ele alınıyor ve iktidarın Tanrı tarafından kime verildiği araştırılıyordu.[25] Orta Çağ Hıristiyan düşüncesinde iki kılıç ismiyle bilinen, “maddi ve manevi iki kılıcın” var olduğunu ileri süren geleneksel kabul uzun tartışmaların tam ortasında yer almıştır. Manevi kılıcın temel ve maddi kılıca üstün olduğu zira ruhun maddeye, Tanrı Devleti’nin dünya devletine, ebedi hayatın dünya hayatına üstünlüğü gibi Hıristiyanlık-Platon karması argümanlar ileri sürülmüştür.[26]

BATI SİYASAL DÜŞÜNCELER TARİHİNDE MODERN DÖNEM

İKTİDAR DİYALEKTİGİ

Modern devlet ve iktidarların ruhunun temeli olan egemenliğin ve 16. Yüzyıldan bu yana egemenlik kavramının, rejimlerin değişimi ve dönüşümleriyle birlikte çok farklı şekillere bürünmüştür. Çıkış döneminde klasik egemenlik olarak adlandırılan kavram, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında belli gelişmeler ve sosyal değişimler sonucunda sınırlandırılmış ve bazı özelliklerini yitirmiştir. Son yüzyılda ise özellikle küreselleşme (globalleşme) ve uluslar üstü örgütler, ulus devletin dayandığı egemenliği de yıpratmış olması ile egemenliğin bilinen klasik anlamından çok farklı manalara bürünmesine neden olabilmektedir.

 Modern devlet dediğimiz yapıyı anlamak için, modern dönemin yanında modern öncesi döneme de bakmak gerekir. Böylece, siyasal iktidarın bir bölümü olan modern devlet daha net anlaşılabilir. Her şeyden önce, modern devleti, siyasal iktidarın kurumsallaşmış hali olarak tespit etmek yanlış olmaz. Başka bir ifadeyle, modern devlet, siyasal iktidarın en ağır ve modern açılımıdır.

 Modern devlet, siyasal iktidarın dönüşüm ekseninde kurumsallaşmış siyasal iktidara karşılık geldiği için, devletsiz toplumlardan ve kutsallaştırılmış siyasi iktidardan faklı olarak, yasayı söyleyenin de onu uygulayanın da farklı organlara tekabül ettiği bir yapılanma gösterir.[27] Siyasal kuramcılardan Jean Bodin, devlet kavramının yeni yeni şekillendiği 16. Yüzyılda monarşi sisteminin ağır bastığı dönemde siyasal rüzgara kapılarak, “Devlet Üstüne” adlı eserinde egemenlik ve iktidar temelinde demokrasiyi eleştirmiştir. Demokrasi için; “Demokraside egemenlik bir çoğunluğun elindedir. Çoğunluk ise, en iyi durumda, bilgisiz, budala ve duygularına kapılan bir güruh olup yıldan yıla değişir” der.[28] Siyasal olarak ortaçağ düşüncesinden çıkıp modern devletlerin temelinden bahsederken sosyolojik sürecin sancılı olduğunu dönemin siyasal tartışmalarından da anlayabiliriz. İngiliz aydın Samuel Johnson ise modern devletlerin yeni siyasal yapısı monarşi için “tek bir kişinin egemen olduğu hükümet biçimi küçük bir ülke için iyi değilse de, büyük bir millet için en iyi yoldur. Yetenekli bir prens kendi yönetiminin yön verici ruhudur ve böyle olmalıdır” der.[29]

Modernleşme Avrupa’da dinde reform hareketinin, düşüncede aydınlanma hareketinin, üretim biçiminde sanayileşmenin ortaya çıkması gibi çok yönlü bir dönüşüm süreci olarak kendini göstermiştir. Bu süreçte feodal toplumdan kapitalist topluma geçiş de söz konusu olmuştur. Modernleşme bir ölçüde aklın dinin esaretinden kurtarılması süreci olarak görülebilir.

Bu bağlamda, modern devlet, 16. ve 17. Yüzyıllarda Kuzeybatı Avrupa’da ortaya çıkan bir devlet biçimidir. Geleneksel toplumlarda güç ve iktidar tanrısal kökenlere dayandırılmaktaydı. Modern devletin meşruiyet anlayışı ise akla ve akıl yoluyla ortaya konulan kuram ya da ilkelere dayanmaktadır.[30]

Ortaçağ’dan miras alınan düşünsel kültürün ve kurumsal yapıların sorgulanmasına neden olmuştur. On yedinci yüzyılın sonlarına gelindiğinde, sözünü ettiğimiz bu olgu ve olaylar neticesinde, Batı’nın geleneksel siyasal literatürün de yer alan Tanrı, Kral, Devlet, Toplum ve Birey gibi kavramlar yeniden tanımlanmaya ve içerikleri yeniden doldurulmaya çalışılmıştır. Siyaset felsefesi açısından hala belirleyici olan, devlet-merkezli ve birey-merkezli şeklinde iki karşıt siyasî düşünce geleneğinin şekillendiğini söyleyebiliriz. Bu geleneklerden birincisini oluşturan halkada N. Machiavelli, T. Hobbes, J. J. Rousseau ve G. W. F. Hegel gibi düşünürler yer alırken; ikinci geleneği meydana getiren halkada ise J. Locke, C. L. Montesquieu, A. Smit, J. S. Mill ve F. A. Hayek gibi düşünürler yer almaktadır.[31] İşte bu bağlam siyasal iktidarı da oluşturacak olan bu iki yaklaşımın, günümüze kadar gelecek olan iktidarların temelinin devlet merkezli mi?, yoksa özgürlükler merkezli mi?, olacağının sorusunu sordurmuştur. 

John Locke’a göre ise hukukun kaynağı “yüce kanun koyucu” olan “ilâhî iradedir” der. Yani Locke’a göre, doğal hukukun kaynağı ve varlık nedeni, bize kendisinin her yerde var olduğunu gösteren ve geçmişte sıklıkla vukû bulan mucizelerin tanıklığıyla olduğu kadar şimdi de tabiatın değişmeyen akışında âdeta kendini insanların gözlerine açan Tanrı’dır[32] demesiyle dönemin siyasal düşünce tarihini anlamamıza yeni bir bakış kazandırmıştır.

Machiavelli döneminin batı dünyasında ise düşünce hayatına tamamen din egemendi. Gerçeğin arandığı tek yer, ruhbanın elindeki İncil’di. Kısaca sanat, düşünce ve bilim, din adamlarının koyduğu katı sınırlar içine hapsedilmiş durumdaydı. Machiavelli’ye göre, bir devlet bir ulusa dayanıyorsa, yeter bir gücü var demektir. Devlet bütün gücünü bu kökten almalı, karşısında ve üstünde kiliseyi bulmamalıdır.  Filozof, o dönemde dine çok önem vermekle birlikte, kiliseye ve din adamlarına karşı çıkmıştır. Çünkü ona göre “Ulusal İtalyan devletinin varlığının önündeki en büyük engel, kilisedir.”[33] Fakat sonra pragmatist bir anlayışla dini, devletin en iyi dayanağı kabul eder ve onun yokluğunun devletin çöküşü ve ortadan kalkışıyla sonuçlanabileceğini söyler. Ona göre din, insanın toplumsal yaşamının bir temeli değildir; ancak o, iyi bir düzen ortaya koyarsa iyidir. Fakat bu teolojik eksenli siyasal meşruiyet arayışları ve anlayışlar 18 ve 19. Yüzyılın aydınlanmasında başka bir yöne evirilmiştir. O yüzden siyasal iktidarın, egemenliğin ve devletin ortak temel özelliği ya da ortak fonksiyonları nedir? Şeklin de bir soru dillendirilirse, yanıt; yasa yapma ve bu yasayı uygulamadır diye verilmelidir. Demek ki, siyasal iktidar, egemenlik ve devlet kavramları birbiri ile yakından ilintili olan ve aralarında öncelik-sonralık bağıntısı bulunan üç temel kavramı işaret etmektedir.[34] Kavramların esasen hepsinin birbirileriyle ilinti bağımsız düşünülemeyeceği ortadadır. Aydınlanma sonrası bu tür sorulara cevaplar aranmıştır.

Modern devlet dediğimiz yapıyı anlamak için ise; modern dönemin yanında modern öncesi döneme de bakmak gerekir. Böylece, siyasal iktidarın bir bölümü olan modern devlet daha net anlaşılabilir. Böylece her şeyden önce, modern devleti, siyasal iktidarın kurumsallaşmış hali olarak tespit etmek yanlış olmaz. Başka bir ifadeyle, modern devlet, siyasal iktidarın en ağır ve modern açılımıdır.[35] Çünkü binlerce yıllık gelen geleneksel bir sürecin sonrasında oluşudur. Aydınlanma dönemi dediğimiz süreç ise siyasal iktidarın temel kavramı ola meşruiyete farklı boyut katmıştır. Başta Kant olmak üzere, hemen bütün Aydınlanma düşünürleri, gerçek aydınlanmanın, bireysel, sosyal ve politik hayatın problemlerine, vahye ve imanın sınırlarına müracaat etmeden, aklı ve felsefi yöntemleri kullanarak çözüm üretmekle mümkün olabileceğini, böylece mistisizmin karanlığı ve dogmatizmin yanlış ve koyu ışığının tersine, aklın ışığına yönelebileceğini söylerler. Aydınlanma düşünürlerine göre akıl dolayısıyla insan, dinin ve geleneğin boyunduruğu altına girmiştir.

Dini değerlere göre şekillenmiş bu dünya görüşünün yerine, insanın kendisinin belirleyeceği yeni bir dünya  görüşe oluşturulmaya çalışılmalıdır. Bu hedefe ulaşabilmek için ise, aklın her türlü baskı ve kayıttan kurtarılması, yani insanın kendi dışındaki her türlü belirleyici etki ve kategorilerden soyutlanması gerekmektedir. Böylece Aydınlanma, insanın, Tanrı, din ve devlet karşısındaki konumunun yeniden ele alınmaya başlandığı bir önem haline gelmiştir.[36]

Aydınlanma düşünürlerine göre, insanlara boş inançlar aşılayan, ceplerini ve gönüllerini ipotek altına alarak maneviyatlarından ziyade, hırsları, bencillikleri, bağnazlıkları ve vahşilikleri ile ortaya çıkan papazlar ve dolayısı ile Roma Katolik Kilisesi, en tehlikeli ve zararlı olan kurumdur. Kilisenin bu zararlı etkisinin temelinde, elbette ki aşkın ve doğaüstü yapısı ile iman ve vahyi, aklın üzerine çıkarmış olan din bulunmaktadır. Bu anlayış doğrultusunda, tarihsel süreç içerisinde oluşan bütün kurumlar, aklın eleştirisinden geçirilerek; toplum, din ve eğitim,  aklın ilkelerine göre yeniden düzenlenmeye çalışılmıştır. Böylece tarih boyunca insan hayatında çok etkin bir fenomen olan din, Aydınlanma ile birlikte sekülerleştirilerek, insan hayatından giderek uzaklaştırılmış, dinin insan ve toplum üzerindeki etkisi azaltılmış ve dinin bıraktığı boşluk akıl ve bilim ile doldurulmaya çalışılmıştır.[37]

Modern sosyoloji şekillenmeye başladığında ilk olarak dönüştürülen ve dünyevileştirilen düşünce yapısı, geleneksel sosyal düşünce olarak adlandırılabilir. Bu, birleşik bir düşünceler sistemi olmadığı gibi, birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişen unsurlar içeriyordu: Platoncu idealizm, Aristocu teleoloji, Stoacı tabu hukuk, Augustinuscu sosyal realizm ve ortaçağ bilim adamlarının çeşitli sosyal teorileri. Geleneksel sosyal düşünceyi özellikle karakterize eden şey, onun sosyal ve etik analizlerin sentezinden oluşmasıydı. Çünkü tabiat gibi toplumun da bir gayesinin ya da amacının olduğu düşünülüyordu.[38]

18. yüzyıl boyunca seküler ya da “aydın” görüşlü yazarlar pek çok sosyal kötülüğün kaynağı olarak dini ve batıl inançları gördüler. Anti-klerikalizm (ruhban sınıfı karşıtlığı) neredeyse bütün sosyal eleştirilerin rutin bir özelliği haline geldi. Dinin Avrupalılar yaşamındaki kronikleşmiş sorunları hafifletmeyi başaramadığına inananlar, sosyal düzenin yeni kaynaklarını ortaya çıkarmak için bir araştırma başlattılar. Böylece modem dünyanın felsefi ve sosyolojik teorilerinden çoğuna kaynaklık edecek olan seküler, sosyal hümanizm ortaya çıkmaya başladı. Daha zengin ve daha güvenli bir toplum yaratmak amacıyla Hobbes, Mandeville, d’Holbach, Halvetius, S. Freud, F. Nıetzsche, Karl Marks, Emile Durkheim, Max Weber, Spinoza ve Hume gibi düşünürler önceleri geleneksel sosyal düşünce tarafından bastırılan ya da kontrol altında tutulan kişisel çıkar ve bencillik gibi duygulan işlevselleştirmenin ya da yansıtma yollarını aradılar.

18. ve 19. Yüzyılda Avrupa’da deist ve ateist entelektüeller arasında görülen toplumun ve siyasetin düzenlenmesinde teorik Hıristiyanlıktan destek alma arayışı ki bu arayış Hegel’de doruğuna ulaşır. Marks tarafından sert biçimde reddedilmektedir. Politik nedenlerle, Aydınlanma aklından geri adım atarak, dinden yararlanmaya çalışmak, ona göre bir tutarsızlık göstergesidir. Marks’a göre, Hıristiyan devlet hiç bir zaman gerçek devlet olamaz, o ancak bir kilise olabilir. Kilise halklar arasındaki ilişkileri diplomasiyle değil iman üzerinden kurar. Dinsel halkların politikayı düzenleyen tanrıyı ve kiliseyi temsil eden yüce bir lideri olmayınca, insanlar tapınma eylemini “dinî otorite” yerine “otoritenin dini”ne yöneltir. Güçlü bir dinsel organizasyondan yoksun olan Protestanlıkta durum böyledir. Hıristiyanlığı modern devletlerde siyasetin hizmetine koşmak, bu dinin otoriteyi destekleyen gücünden yaralanmak demektir. “Hıristiyan siyasal yapıları farklı devletlerde bulunuyorlar, kimileri cumhuriyette, başkaları mutlak bir monarşide, daha başkaları anayasal (meşruti) monarşide. Hıristiyanlık, yapıların hangi ölçüye göre iyi olduğuna karar vermiyor, çünkü o yapılar arasında bir fark tanımıyor: O, dinin yapması gerektiği gibi şunu öğütlüyor: otoriteye boyun eğin, çünkü her otorite tanrıdan gelir” Marks için sorun, otoritenin sağlanması değil otoritenin kime hizmet ettiğidir. Siyasetin önceliği, insanların akla uygun bir şekilde özgürleşmesinin sağlanmasıdır. O, Hıristiyanlık ile siyasetin uyumlu olmasını iki koşula bağlar: “Ya Hıristiyan devlet, özgürlüğün us (akıl) yoluyla gerçekleştirilmesi olan devlet kavramına uyar, o zaman da bir devletin Hıristiyan olması için gerekli tek istem onun ussal olmasıdır. O zaman da devleti sonuç olarak, insan ilişkilerinin ussal niteliğinden türetmek yeterlidir, bu da felsefenin yapmaya uğraştığı şeydir. Ya da özgürlük devleti, ussal olarak Hıristiyanlıktan türetilemez ve o zamanda Hıristiyanlığın böyle bir türetmeye niyet bile etmediğine siz kendiniz hak vereceksiniz. Hıristiyanlık kötü bir devlet isteyemez ve özgürlüğün ussal olarak gerçekleşmediği bir devlet, kötü bir devlettir.[39]

K. Marks, M. Weber ve E. Durkheim sosyolojik yazılarını, tüm Avrupa nüfusunu etkileyen sanayi devriminin tahrip edici sonuçlarından tahrik olmaktan öte, 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında yaşanan büyük sosyal değişime bir tepki olarak yazıyorlardı. Din de mutasyona uğramış bu toplumun bir parçasıydı, işte bu yüzden bu iskelet içinde din araştırmalarının yer almaması mümkün değildi. Ancak her bir yazar, bu konuyu farklı bir bakış açısıyla ele aldı.

E. Durkheim’e göre din; kutsal olana ilişkin inanç sistemleri ve uygulamaların tümüne verilen addır; başka bir deyişle o, yasaklanmış ve bir kenarda bırakılmış olan şeyler – insanları Kilise adı verilen tek bir topluluk altında birleştiren inançlar ve uygulamalar bütünüdür.[40] S. Freud’a göre tanrı, insan, evren, iktidar ve güç metoforuna bir örnek olarak: İnsanlara birer öğreti olarak sunulan dinsel düşünceler, deneylerle elde edilmiş sonuçlar veya düşünce ürünleri değildir. Bunlar sadece yanılsamalardır. İnsanlığın en eski, en güçlü ve en acil arzularının doyumudurlar. Bu düşüncelerin gücünün sırrı, bu arzuların gücünde yatar. Arzu ne kadar güçlü ise ortaya çıkardığı düşünceler de aynı derecede güçlü olmaktadır. Çocukluktaki çaresizliğin dehşet verici izlenimi baba tarafından giderilen bir korunma gereksinimine yol açmaktadır. Bu çaresizliğin tüm yaşam boyu sürdüğünün bilinmesi, bir babanın ama bu kez daha güçlü bir babanın varlığına bağlı kalmayı zorunlu hale getirmiştir. Böylelikle ilahi bir Tanrı’nın iyiliksever egemenliği yaşam tehlikelerinden kaynaklanan korkumuzu gidermektedir. Görüldüğü gibi, yanılsamalar için nitelendirici olan nokta arzulardan kaynaklanmalarıdır der.[41] Benjamin Constant’a göre; Neden din meselesi üzerinde durduğunu dinleyicilerine şöyle aktarıyordu: Ben dini tartışırken politik alandan uzaklaşmıyorum, aksine bu en saf duygularımızda kutsal haklarımız için sağlam bir destek olduğuna inanıyorum. Bu nedenle de siyasal özgürlükler ile dinsel kurumlar arasında güçlü bir ilişkinin var olduğunu söylüyorum. Onun için ruhban otoritesinden ve siyasal iktidardan bağımsız olan bir din her daim siyasal özgürlüğün dostuydu.[42]

J. S. Mill ise din olgusunun toplumsal otorite rolüne değinmiştir. Nüfuzunun beşeri işlerde etkili olan büyük ahlaki gücün bu tesir olduğu ve dinin güçlü görünme sebebinin bu muazzam gücü emrinde tutmasıdır der.[43] Diğer mesafeli kişilik ise F. Nietzche’dir. Dinin aktörleri ve enstrümanları için der ki; Rahipler, ister idealler, ister putlar veya kurtarıcılar şeklinde olsun, kolayca algılanabilir hale getirmek zorunda oldukları insanüstü bir şeyin aktörleridir der.[44] Esasen son dönem aydınlanmacılar dinin rolünü pragmatist değerlendirerek; bu yolla kitleleri ve toplumsal yapıların dizayn edilebileceğini düşünmüşlerdir.

MODERN DÖNEME EVRİLEN VE DEĞİŞEN

SİYASAL PARADİGMA

Katılımcı demokratik yapıların ve eşitliğin gelişmesi ile değerlerin evrenselleşmesini de göz önünde bulundurursak süreç kendiliğinden şekillenecektir. Bir diğeri ise dört yüzyılın hızlı değişmesi, fakat yavaş ilerlemesi içinde özgürlüğün esirgenmesi, sakınılması, yayılması ve sonunda anlaşılması, sürekli zulmün egemenliğine karşı durmak için, bunların zorlamasıyla zayıfların gücünün birleşmesi sonunda oluşmuş genel olgu da denilebilir süreç için.[45]

Toplumsal yapıdaki farklılaşmanın ayrı düzeyleri modernleşmeyle ilgili tarihsel olarak farklı başlangıç noktaları, modernleşen muktedir seçkinlerin temel yönelimleri ve bir toplumun önemli kurumsal alanlarında modernleşmenin birbirinden farklı seyreden temposu ile toplumsal iletişimin hız kazanması, sosyal patlamaya yol açmıştır.[46]

İlk olarak küresel modernleşmeyi tarihsel olarak karmaşık bağlamda ele almak, modernlikle ilişkilendirilen en temel savdır.[47] Bu karmaşa yumağının bir ayağı da tarih boyunca karşımıza çıkan din değeridir. Buna en güzel örneği olarak A. Toynbee şöyle der; din medeniyetlerin üremesine ve değişmesine yardımcı olan bir kurumdur, bunun zıddı, medeniyetlerin doğuşu ve ölümlerinin, dinlerin doğuşuna yardımcı olmasıdır der.[48] Süreci tetikleyen bir diğer sosyal unsur özgürlüktür. Toplumların ruhuna öyle bir işlemiştir ki geri dönüşü olmayan bir yola girmiştir. Bu kavram iktidarların her türlü baskılarına denk gelmiştir fakat ilk defa bu dönemde etkinliği daha bariz ortaya çıkmıştır.[49]

Batı aydınlanmasına Luther ve Calvin perspektifinden bakarsak Rönesans ve reform hareketleriyle birlikte yeni yönetimsel düşüncelerin de temeli oluşur. Protestan Reformu’nun yarattığı rüzgar belirleyici bir bicinde derin dönüşümlerin yaşanmasına katkıda bulunmuştur. Zira Reform, Kilise’nin otoritesine değil, tek tek her bireyin aklına ve vicdanına da seslenmiştir.[50] M. Weber’in dini sosyal norm açısından değerlendirmesine bakarsak; kapitalizmin doğuşu ne de çağlar boyunca rasyonelleşme ve sekülerleşmenin “altında yatan” konu din sosyolojisinin yapısını belirler, bu daha ziyade, dinlerin örgütsel taşıyıcıları, statü grupları ve onları destekleyen sınıflar ve özlerinde olan teolojik ayrıntıları ile ilişkisinin etrafında inşa edilir der.[51]  

Bireysel özgürlüğe ve adalete, sosyal dayanışma ve empatiden geçtiğine inanan siyasal ve düşünsel hava bir dönem ciddi etkisini göstermiştir. Avrupa’daki eski sosyal hareketler, olgunlaşmış kolektif hareketlilik çerçevesinde 18. yüzyılda başlar ve kıtanın her yerine yayılır. İsyan asrı olarak adlandırılan bu dönem 19. yüzyıla kadar devam eder.[52] Bu döneme damga vuran emek, sosyal dayanışma, örgütlülük ve benzeri hareketler; hak, adalet kavramlarının gelişimi ve yansımasına da farklı yol açmıştır. C. Taylor bir dönem bu değişim ve dönüşüm sancısını Materyalizm ve Hıristiyanlık arasında geçen bir mücadele olarak ele alır. [53]

Batı Siyasal Düşünceler Tarihinde ki özellikle de ortaçağdan yeniçağa, yeniçağdan da yakınçağa; sosyal patlamalar, siyasal değişimler, ekonomik bunalımlar, bilim ve teknik, hukukun dayanağı, adalet, emek, bireysel özgürlük gibi kavramlarının bazı güç odaklarının tekelin de olduğu ve bu tarz kavramların zamanla farklı konumlanması. Değişimi ve nihayetinde Modern Çağ yani Aydınlanma Yüzyılı da diyebileceğimiz döneme evirilişi ve nasıl geldiği temelindeki esas nedenin ne olduğu sorgulanmıştır. Yani özellikle Avrupa siyasal tarihi zaten bu gelişmelere eviriliyor muydu? Yoksa bu süreci tetikleyen bir gelişme mi oldu? sorusuna cevap olarak; nasıl ki Antik Dönemi kültürünü ve medeniyetinin temellerini sarsan Hıristiyanlık dini ise, Mezopotamya medeniyetlerinin de yıkılışının sebebi İslamiyettir Diyebiliriz.

Buradan hareketle tarih boyunca din ve iktidar hep bir temaslı mücadele içinde olmuştur. Ve her dönem din, iktidar ve toplum mühendisliğine soyunmuştur. Fakat soruya cevap arayan gelişme ise Avrupa’nın bu denli gelişmesine ve aydınlanmasına temel olan zemin hazırlayan gelişme “seküler bakış” dinden soyutlanmış bir bilim ve yaşam bakış açısı olmuştur. Dinin toplumsal rolünün Avrupa’da azalması ile yukarıda saydığımız kavramlar ön plana çıkmıştır.                 

SONUÇ

  Siyasal düşüncede siyasal iktidarın temel kavramlarından birisi meşruiyettir ve onun kaynağı sorusu tartışmaların odağında yer almıştır. Yunan ve Roma’da felsefesinde kozmosa ve Pagana, Hristiyan düşüncesinde Tanrı’ya atıfla temellendirilen bu kavram iktidarın mahiyeti ve kime ait olduğuna dair tartışmalara yol açmıştır.[54]

İlkel toplumlarda da siyasi iktidar tam olarak belirgin olmamasına rağmen, kaynağını dinden alan bir iktidarın var olduğu ve toplum hayatını oldukça derin bir şekilde etkilediği çeşitli çalışmalarla ortaya konulmuş bir durumdur. Bu durumu Sümer’in Zigguratları, Mısır’ın piramitlerinde görmek mümkündür. Çok tanrılı dinlerin yaygın olduğu dönemlerde; din adamlarının ve kurumlarının toplumsal ve siyasal yapının en üstünde kabul edildiği, toplumsal yapının dinin koyduğu kurallara göre şekillendiği bilinmektedir.

Özellikle Eski Yunan’da örneklerini görebileceğimiz site devletleri, dini kuruluşlar olarak kabul edilmiş ve bu siyasi yapılarda; siyasi iktidar-dini iktidar ayırımı görülmemiştir. Bu tarz kadim toplumlarda; toplumu yöneten kişiler, bulundukları konumu insanüstü bir güce dayandırarak iktidarlarının toplum nezdinde geçerli ve devamlı olmasını sağlamışlardır. Kurumsal yapısını oluşturup, örgütlenmesini tamamlamış bir devletten söz edilemeyecek olan bu dönemde, din; toplumsal hayatın her alanında ve toplumun tüm kurum ve kuruluşlarında etkisini göstermiştir. Bu bağlamda Antik Yunan ve Roma medeniyetlerinde siyasi ve dini iktidar ayrımı pek yoktur diyebiliriz. Fakat devlet ve din arasındaki çift başlı iktidar çatışmasının başlangıcı olarak da Ortaçağ Hristiyanlığı olarak kabul edilir.[55]

Günümüzde de din, toplumsal hayatın tüm alanlarında etkinliğini sürdürmektedir. Bu durum, siyasetin ve devlet işlerinin dinden bağımsız bir şekilde düşünülmesini engellemektedir denilebilir.[56]

Din, bireysel hayatın düzenlenmesi ile siyaset ise toplumsal hayatın düzenlenmesi ile ilgilidir. Dinin kavramsal boyutu daha geniştir. Siyasetin ise anlam çerçevesi daha dar ve hayatın sadece belli bir alanına hitap etmektedir. Siyaset, sadece insanların toplum hayatı içindeki birbirleriyle olan ilişkilerini düzenler. Diğer taraftan dinin etkinliğini, siyasetin görmüş olduğu fonksiyon dâhilinde düşünemeyiz. Çünkü din, daha ziyade insanın iç dünyasına yönelik bir hitap metodu izler. Yani, bireyi doğru ve güzel bir şekilde eğitmeyi temel amaç edinir. Ondan sonra zaten birey toplumsal hayatını bu noktadan hareketle kendisi oluşturacaktır. Siyaset bu aşamada bireyin hayatına girecektir.

Ayrıca dini anlamda bireyi, belli kurallar dâhilinde hareket etmeye zorlayan siyasal anlamda bir güç yoktur. Ama toplumsal düzende onu, belli kurallara uymaya zorlayan bir güç vardır. O da devlettir. Dinin koymuş olduğu ilkeleri kabul etme noktasında birey hürdür. İster ise kabul eder, istemezse kabul etmez. Onun hesabını öte dünyada verir. Ama iş toplumsal hayat noktasında değişmektedir. Kişi ister dindar biri olsun ister olmasın devletin koyduğu kurallara uymak zorundadır. Aksi takdirde cezalandırılır. Özet bir ifadeyle: Dinin koyucusu Allah, ontik anlamdaki otoriteyi; insan da, kendi adına hükmetmesi açısından siyasal otoriteyi temsil eder. Siyaset denilince; “bir bölgede, bir ülkede veya bir toplumda idari bir birikim oluşturma, bu birikimi organize etme ve bunun sonucunda meydana gelen güçten faydalanma ve bu toplumun oluşturduğu kurumları ve onun terminolojisini kontrol edeni belirleme” anlaşılır.[57]

Günümüzde de dinin siyasetle hiç ilgisinin bulunmaması talebi gerçekçi olmayacaktır. Çünkü dinler ülkelerin sosyolojik bir parçasıdır ve siyasal meşruiyet konusunda etkilidirler. Tarih boyunca üzerinde en fazla konuşulup tartışılan konulardan birisi Din–Devlet-Siyaset ilişkisidir. Siyaset iktidarı şekillendirdiği için, iktidar da sosyal düzene müdahalesi ile sosyal bir organizma ola dini karşısında bulacaktır. Gelişmekte olan toplumlarda din, siyaseti etkileyerek iktidarın oluşmasına yol açarken öte yandan siyasetçiler, dini kullanarak bunu toplumsal yaşamın bütününe yaymaktadırlar.[58]

Kısacası din, sosyal dokunun en hassas ve en etkili kurumudur diyebiliriz. Din olgusunu sosyallik mantığı çerçevesinde ve bir kurum olarak tanımlama kaygısını ciddi bir biçimde taşıyan Durkheim’da bile aynı düşünceye rastlanmaktadır.[59] Günümüzde bile demokrasinin en güçlü yaşandığı ve işlendiği toplumlarda bile dinin koyduğu sosyal kuralları yasalarında ve uygulamalarında görürüz.    

KAYNAKÇA

Abdurrahman Saygılı, Modern Devletin Çıplak Sureti, AUHFD, 59 (1) 2010

Adil Şahin, Siyasal Düşünceler Tarihinde “Sınırlı Devlet Fikrinin Kadimliği ya da Genel Kamu Hukuku Bağlamında İnsan, Özgürlük ve Devlet İktidarı Algısındaki Evirilme,  Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi C. XV, Y. 2011, Sayı 3

Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, Ağaç yayıncılık Çeviren Ufuk Uyan, İstanbul-1991

Bertrand Russel, İktidar, Cem Yay. İstanbul-2017

Cati Di Girolamo, Orta Çağ, Dinsel Atamalar Mücadelesi, Editör: Umberto Eco, Alfa Yayınları, İstanbul-2017

Celal Büyük, Yeniçağ Batı Düşüncesinde Hıristiyanlık ve Siyaset İlişkisiyle İlgili Bazı Düşünceler

Cemal Bali Akal, Devlet Kuramı, Dost Yayınevi, Ankara-2013

Cemal Bali Akal, Sivil Toplumun Tanrısı, Afa Yayınları, İstanbul-1990

Charles Taylor, Seküler Çağ, Türkiye İş Bankası Yayınları, Çeviren Dost Körpe, İstanbul-2017

Ç. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, Remzi Kitapevi, İstanbul-1984

Donald G. Tannenbaum & David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi Filozoflar ve Fikirleri, Adres yayınları, Çeviren Fatih Demirci, 6. Baskı, 2011

Davut Dursun, Siyaset Bilimi, Beta Yayınevi, İstanbul-2016

Edward Hallet Carr, Tarih Nedir, İletişim Yayınları, Çeviren Misket Gizem Gürtürk, İstanbul-2015

Ernest H. Kantorowıcz, Kralın İki Bedeni, Orta Çağ Siyaset Teolojisi Çalışması, BilgeSu Yayınları, Ankara-2018

Gabriella Pironti, Antik Yunan “Tanrıların Bedenleri; insan biçimlilik, tezahürler ve dönüşümler”, Editör: Umberto Eco, Alfa Yayınları, İstanbul-2018

Gerard Delanty – Engin F. Işın, Tarihsel Sosyoloji Temeller ve Tartışmalar, (Klaus Eder, Sosyal Hareketler ve Demokratikleşme), Islık Yayınları, Çeviren Ümit Tatlıcan, İstanbul-2017

Grace Davie, Din Sosyolojisi: konu ve değişimler, Çeviren İhsan Çapçıoğlu, AÜİFD 47 (2006), Sayı I

Ferhat Akdemir, John Locke’un Liberal Siyaset Felsefesinin Metafizik Arka planı,  İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı: 19, Yıl: 2009

Friedrich Nietzche, Güç İstenci, Say Yayınları, Çeviren Nilüfer Epçeli, İstanbul-2017

Halis Çetin, Siyasetin Evrensel Sorunu: İktidarın Meşruiyeti-Meşruiyetin İktidarı, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi

Hasan Gürsoy, Roma İmparatorluğunda Senkretik İnançlar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul-2010

Jacqueline Russ, Avrupa Düşüncesinin Serüveni, Doğubatı Yayınları, Çeviren Özcan Doğan, Ankara-2014

John Bury, Düşünce Özgürlüğünün Tarihi, Erdini Yayınevi, Çeviren Durul Bartu, İstanbul-1978

John Tomlinson, Küreselleşme ve Kültür, Ayrıntı Yayınları, Çeviren Arzu Eker, İstanbul-2013

Jon Stuart Mill, Din Üzerine Üç Deneme, Pinhan Yayınları, Çeviren Özgüç Orhan, İstanbul-2017

Karl Marks – Friedrich Engels, Din Üzerine, Çeviren Kaya Güvenç, Ankara-2008, Sol Yayınları, Sf. 31

March Bloch, Feodal Toplum, Doğu-Batı yayınları, Ankara-2015

Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, Kaos Yayınları, İstanbul-2016

Max Weber, Ekonomi ve Toplum, Yarın yayınları, Çeviren Latif Boyacı, İstanbul-2012, Cilt I

Murat Aygen, Din, Devlet ve Siyaset İlişkisi Üzerine, Avrasya Uluslararası Araştırmalar Dergisi, Cilt 7, Sayı 18

Mustafa C. Oğuz, Benjamin Constant’da Din Düşüncesinin Politik Yansımaları, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2017 Bahar, Sayı 23

M. Bakunin, Tanrı ve Devlet, Öteki yayınevi, İstanbul-2017

Mehmet Ali Ağaoğullaı, Kent Devletinden İmparatorluğa, İmge Kitabevi, Ankara-1994

Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, İmge Kitabevi, Ankara-2013

Mehmet Ali Ağaoğulları, Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İletişim Yayınları, İstanbul-2018

Mehmet Fatih Deniz, Toplumsal Sözleşme Teorisi Açısından Din-Siyaset İlişkileri Üzerine Bir Analiz, Turkish Academic Research Revıew, Cilt 3, Sayı 1

Richard Tarnas, Batı Düşüncesi Tarihi, Antik Yunan’dan Modern Döneme, Cilt 1, Külliyat Yayınları, İstanbul-2015

Sabahat Atlan, Roma Tarihi’nin Ana Hatları, TTK yayınları

Sait Kar, Din, Aydınlanma ve Eleştirisi, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  Sayı 42,  Erzurum-2014

Selim Çapar – Şükrü Yıldırım, Hobbes ve Locke’un Devlet Düşüncesine Katkıları, Türk İdare Dergisi, Sayı 474 Haziran-2012

Selçuk Erincik, Tanrı Devletinden Tanrı Devlet’e ya da Plenitudo Potestatis’in Serancamı, Journal of Islamic Research 2015; 26 (1)

Segâh Tekin – Esra Banu Sipahi, Kent, Yönetim, Din, Siyaset ve Düşünce Bağlamında Orta Çağ Avrupası’na İlişkin Genel Bir Değerlendirme, Tarih Okulu Dergisi, Mart-2014, Yıl 7, Sayı XVII

Sigmund Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, Çeviren M. Ökten, Ankara-2014, Tutku Yayınevi

S. N. Eisenstadt, Modernleşme Başkaldırı ve Değişim, Doğubatı Yayınları, Çeviren Ufuk Çoşkun, Ankara-2014

Osman Zahid Çifci, Batı’da Din-Devlet İlişkilerinde Ortaya Çıkan Dönemler,  N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Sayı 19, Yıl 2012.

Winston Davis, Din Sosyolojisi, AÜİFD XL V (2004), Çeviren İhsan Çapçıoğlu, Sayı 2

---

[1] Halis Çetin, Siyasetin Evrensel Sorunu: İktidarın Meşruiyeti-Meşruiyetin İktidarı, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Sf. 62

[2] Bertrand Russel, İktidar, Cem Yay. İstanbul-2017, Sf. 10

[3] Ç. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, Remzi Kitapevi, İstanbul-1984, Sf. 22

[4] Davut Dursun, Siyaset Bilimi, Beta Yayınevi, İstanbul-2016, Sf. 95

[5] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, Kaos Yayınları, İstanbul-2016, Sf. 102

[6] Hasan Gürsoy, Roma İmparatorluğunda Senkretik İnançlar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul-2010, Sf. 17

[7] Sabahat Atlan, Roma Tarihi’nin Ana Hatları, TTK yayınları, Sf. 18

[8] Hasan Gürsoy, A.g.e., Sf. 17

[9] Hasan Gürsoy, A.g.e., Sf. 25

[10] Mehmet Ali Ağaoğullaı, Kent Devletinden İmparatorluğa, İmge Kitabevi, Ankara-1994, Sf. 102

[11] Donald G. Tannenbaum & David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi Filozoflar ve Fikirleri, Adres yayınları, Çeviren Fatih Demirci, 6. Baskı, 2011, Sf. 106

[12]Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, İmge Kitabevi, Ankara-2013, Sf. 46

[13] Gabriella Pironti, Antik Yunan “Tanrıların Bedenleri; insan biçimlilik, tezahürler ve dönüşümler”, Editör: Umberto Eco, Alfa Yayınları, İstanbul-2018, Sf. 580

[14] Mehmet Ali Ağaoğulları, Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İletişim Yayınları, İstanbul-2018, Sf. 223

[15] Mehmet Ali Ağaoğulları, Sokrates’ten… A.g.e., Sf. 225

[16] Cati Di Girolamo, Orta Çağ, Dinsel Atamalar Mücadelesi, Editör: Umberto Eco, Alfa Yayınları, İstanbul-2017, Sf. 27

[17] Cati Di Girolamo, Orta Çağ… , A.e.g., Papaların Siyaseti, Sf. 32

[18] Donald G. Tannenbaum & David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi… A.e.g., Sf. 127

[19] Richard Tarnas, Batı Düşüncesi Tarihi, Antik Yunan’dan Modern Döneme, Cilt 1, Külliyat Yayınları, İstanbul-2015 Sf. 259

[20] March Bloch, Feodal Toplum, Doğu-Batı yayınları, Ankara-2015, Sf. 552

[21] Ernest H. Kantorowıcz, Kralın İki Bedeni, Orta Çağ Siyaset Teolojisi Çalışması, BilgeSu Yayınları, Ankara-2018, Sf. 76

[22] Segâh Tekin – Esra Banu Sipahi, Kent, Yönetim, Din, Siyaset ve Düşünce Bağlamında Orta Çağ Avrupası’na İlişkin Genel Bir Değerlendirme, Tarih Okulu Dergisi, Mart-2014, Yıl 7, Sayı XVII, Sf. 189-219

[23] M. Bakunin, Tanrı ve Devlet, Öteki yayınevi, İstanbul-2017, Sf. 86

[24] Osman Zahid Çifci, Batı’da Din-Devlet İlişkilerinde Ortaya Çıkan Dönemler,  N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Sayı 19, Yıl 2012.

[25] Cemal Bali Akal, Sivil Toplumun Tanrısı, Afa Yayınları, İstanbul-1990, Sf. 71

[26] Selçuk Erincik, Tanrı Devletinden Tanrı Devlet’e ya da Plenitudo Potestatis’in Serancamı, Journal of Islamic Research 2015; 26 (1), Sf. 12

[27] Abdurrahman Saygılı, Modern Devletin Çıplak Sureti, AUHFD, 59(1), 2010, Sf. 61-67

[28] Ç. Northcote Parkinson, Siyasal Düşünce… A.e.g., Sf. 77

[29] Ç. Northcote Parkinson, Siyasal Düşünce… A.e.g., Sf 83

[30] Selim Çapar – Şükrü Yıldırım, Hobbes ve Locke’un Devlet Düşüncesine Katkıları, Türk İdare Dergisi, Sayı 474 Haziran-2012, Sf. 77

[31] Ferhat Akdemir, John Locke’un Liberal Siyaset Felsefesinin Metafizik Arka planı,  İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı: 19, Yıl: 2009, Sf. 183-4

[32] Ferhat Akdemir, John Locke’un Liberal Siyaset, A.e.g., Sf. 194

[33] Celal Büyük, Yeniçağ Batı Düşüncesinde Hıristiyanlık ve Siyaset İlişkisiyle İlgili Bazı Düşünceler, Sf. 173

[34] Adil Şahin, Siyasal Düşünceler Tarihinde “Sınırlı Devlet Fikrinin Kadimliği ya da Genel Kamu Hukuku Bağlamında İnsan, Özgürlük ve Devlet İktidarı Algısındaki Evrilme,  Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi C. XV, Y. 2011, Sayı 3, Sf. 314

[35] Abdurrahman Saygılı, Modern Devletin… A.g.e., Sf. 61 

[36] Sait Kar, Din, Aydınlanma ve Eleştirisi, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  Sayı 42,  Erzurum-2014, Sf. 174-5

[37] Sait Kar, Din, Aydınlanma… A.g.e., Sf. 175

[38] Winston Davis, Din Sosyolojisi, AÜİFD XL V (2004), Çeviren İhsan Çapçıoğlu, Sayı II, s. 231.308

[39] Karl Marks – Friedrich Engels, Din Üzerine, Çeviren Kaya Güvenç, Ankara, Sol Yayınları, Sf. 31

[40] Grace Davie, Din Sosyolojisi: konu ve değişimler, Çeviren İhsan Çapçıoğlu, AÜİFD 47 (2006), Sayı I, Sf. 239-258

[41] Sigmund Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, Çeviren M. Ökten, Ankara-2014, Tutku Yayınevi, Sf. 44-49.

[42] Mustafa C. Oğuz, Benjamin Constant’da Din Düşüncesinin Politik Yansımaları, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2017 Bahar, Sayı 23, Sf. 85-10

[43] Jon Stuart Mill, Din Üzerine Üç Deneme, Pinhan Yayınları, Çeviren Özgüç Orhan, İstanbul-2017, Sf. 138

[44] Friedrich Nietzche, Güç İstenci, Say Yayınları, Çeviren Nilüfer Epçeli, İstanbul-2017, Sf. 118

[45] Edward Hallet Carr, Tarih Nedir, İletişim Yayınları, Çeviren Misket Gizem Gürtürk, İstanbul-2015, Sf. 176

[46] S. N. Eisenstadt, Modernleşme Başkaldırı ve Değişim, Doğubatı Yayınları, Çeviren Ufuk Çoşkun, Ankara-2014 Sf. 172 

[47] John Tomlinson, Küreselleşme ve Kültür, Ayrıntı Yayınları, Çeviren Arzu Eker, İstanbul-2013, Sf. 56

[48] Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, Ağaç yayıncılık Çeviren Ufuk Uyan, İstanbul-1991, Sf. 206

[49] John Bury, Düşünce Özgürlüğünün Tarihi, Erdini Yayınevi, Çeviren Durul Bartu, İstanbul-1978, Sf. 220

[50] Jacqueline Russ, Avrupa Düşüncesinin Serüveni, Doğubatı Yayınları, Çeviren Özcan Doğan, Ankara-2014, Sf. 109

[51] Max Weber, Ekonomi ve Toplum, Yarın yayınları, Çeviren Latif Boyacı, İstanbul-2012, Cilt 1, Sf. 66

[52] Gerard Delanty – Engin F. Işın, Tarihsel Sosyoloji Temeller ve Tartışmalar, (Klaus Eder, Sosyal Hareketler ve Demokratikleşme), Islık Yayınları, Çeviren Ümit Tatlıcan, İstanbul-2017, Sf. 448 

[53] Charles Taylor, Seküler Çağ, Türkiye İş Bankası Yayınları, Çeviren Dost Körpe, İstanbul-2017, Sf. 461

[54] Selçuk Erincik, Tanrı Devletinden… A.g.e., Sf. 10

[55] Mehmet Fatih Deniz, Toplumsal Sözleşme Teorisi Açısından Din-Siyaset İlişkileri Üzerine Bir Analiz, Turkish Academic Research Revıew, Cilt 3, Sayı 1, Sf.45-6

[56] Osman Zahid Çifci, Batıda Din-Devlet… A.e.g., Sf. 196

[57] Murat Aygen, Din, Devlet ve Siyaset İlişkisi Üzerine, Avrasya Uluslararası Araştırmalar Dergisi

  Cilt 7, Sayı 18, Sf. 520

[58] Murat Aygen, Din, Devlet ve Siyaset… A.e.g.,  Sf. 516

[59] Cemal Bali Akal, Devlet Kuramı, Dost Yayınevi, Ankara-2013, Sf. 38