Max Ferdinand Scheler, öldüğü dönemde Almanya’nın en tanınmış entelektüellerinden ve devrinin en çok aranan filozoflarından biriydi. 20. yüzyılın başlarında fenomenolojinin gelişiminde öncüydü; felsefenin birçok alanında yeni ufuklar açtı ve erken dönem fenomenologlar arasında belki de en yaratıcı isim olarak öne çıktı. Kendi döneminde gördüğü ilgiyle çağdaşlarının bugün gördüğü ilgi karşılaştırıldığında, Scheler’e yönelik ilginin hayli azaldığı söylenebilir. Bu düşüşte, 1933–1945 arasında Nazi rejiminin Scheler’in eserlerini bastırmasının payı büyüktür; bu baskı onun Yahudi kökenine ve faşizm ile Nasyonal Sosyalizm’e karşı açık sözlü eleştirilerine dayanıyordu. Buna rağmen eserleri varlığını sürdürdü; bugün de dünya çapında okunup çevrilmekte ve düşüncesinin yaratıcı derinliğinin bir kanıtı olmaktadır.
- Kısa Biyografi
Max Scheler 22 Ağustos 1874’te doğdu. Münih’te saygın ve ortodoks bir Yahudi ailede yetişti. Özellikle Friedrich Nietzsche’nin eserlerine ilgi duyarak felsefeye erken yaşta yöneldi, ama okul başarısı çok parlak değildi. Gençliğinde kendini sosyal demokrat ve hevesli bir Marksist olarak tanımlıyordu. 1894 sonbaharında Münih’te üniversite öğrenimine başladı; 1895 sonbaharında Berlin’e geçti. Berlin’de tıp okumak için başvurmuş olsa da ağırlıkla felsefe ve sosyoloji okudu; özellikle Wilhelm Dilthey ve Georg Simmel’in derslerine katıldı.
1896’da Jena’ya geçerek Rudolf Eucken’in yanında öğrenimini tamamladı. O dönemde çok popüler bir filozof olan Eucken 1908’de Nobel Edebiyat Ödülü’nü aldı; Scheler’i esas cezbeden, her insanın ruhsal bir hayat arayışına dair fikirleriydi. Scheler hem doktora tezini hem de habilitasyonunu Jena’da tamamladı ve felsefe kariyerine burada başladı. 1898’de Heidelberg’e yaptığı bir gezide Max Weber’le tanıştı; Weber’in de Scheler’in düşüncesi üzerinde önemli etkisi oldu.
Jena’da Privatdozent iken, Scheler 1901’de bir davette Edmund Husserl’le tanıştı; bir yıl sonra Husserl’in Mantık Araştırmaları’nı okudu. Hayatının geri kalanı fenomenolojinin geliştirilmesine ve ilerlemesine adandı. Bu dönemde Fransız felsefesini de yoğun biçimde okuyordu ve Henri Bergson’un çalışmalarını Almanya’nın entelektüel çevrelerine tanıtan başlıca isimlerden biri oldu.
- Sponsorlarımız -
1906’da ailesiyle Münih’e taşındı ve burada Privatdozent olarak göreve başladı. Theodor Lipps ile birlikte “Münih Fenomenologları” çevresini oluşturdu. Erken çekirdek kadroda Alexander Pfänder, Moritz Geiger ve Theodor Conrad vardı (hepsi Lipps’in öğrencileriydi). Daha sonra Dietrich von Hildebrand, Hedwig Martius, Herbert Leyendecker ve Maximillian Beck gruba katıldı.
İlk eşinden ayrılığı ve öğrencilerle yaşadığı iddia edilen ilişkiler etrafındaki tartışmalar nedeniyle Scheler öğretme yetkisini kaybetti. 1910–1919 arasında geçimini özel araştırmacı, serbest ders veren ve bağımsız yazar olarak sağlamak zorunda kaldı. Münih’teki görevini kaybetmenin ekonomik zorluklarına rağmen bu yıllar Scheler’in en verimli dönemlerindendi: Şefkat Duygusunun Fenomenolojisi ve Kuramı ile Sevgi ve Nefret (1913), Etikte Biçimcilik ve Maddi-Değer Etiği (1. kısım 1913, 2. kısım 1916), Savaşın Dehası ve Alman Savaşı (1915) gibi önemli eserlerini yayımladı.
Bu verimliliğin önemli bir nedeni de Göttingen fenomenoloji çevresiyle tanışmasıydı. Husserl’in yanı sıra Adolf Reinach, Hedwig Martius, Roman Ingarden, Alexandre Koyré ve Edith Stein gibi genç ve parlak isimler bu çevredeydi. 1912’de Göttingen’de özel ders vermesi için davet edildi; öğretmesi yasak olduğundan dersleri çoğu kez yakın dostu Dietrich von Hildebrand’ın otellerde kiraladığı odalarda yapılabiliyordu. Bu dönemde Husserl, Pfänder, Geiger ve Reinach’la birlikte etkili dergi Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung’un ortak editörlüğünü üstlendi.
Özel dersler ve serbest yazarlıkla geçen zorlu yılların ardından, 1918’de Konrad Adenauer’dan Köln’de yeni kurulan sosyal bilimler araştırma enstitüsüne katılması için davet aldı. Enstitü, Scheler’in Katolik düşünür olarak görev yapmasını amaçlıyordu. 1919’da resmen fakülteye katılan Scheler, yeniden bir Alman üniversitesinde ders verebildi. Köln’de İnsanda Ezelî Olan Üzerine (1921) adlı din felsefesi eserini yazdı.
Berlin ve Köln dönemlerinde, Scheler’in etki çevresi daha da genişledi. Max Brod, Franz Werfel, Martin Buber, Arnold Zweig, Ernst Troeltsch, Werner Sombart, Albert Einstein, Alfred Kerr, Walter Rathenau, Paul Tillich, Romano Guardini, Ernst Bloch gibi birçok önemli Alman entelektüelle düzenli olarak görüştü ve yazıştı. Yalnız felsefeciler değil, Wertheimer, Köhler, Buytendijk, Wasserman gibi önde gelen psikologlar ve doğa bilimcilerle; Eduard Erdmann, Otto Klemperer, Paul Valéry, Rainer Maria Rilke, Romain Rolland, Ernst Robert Curtius gibi müzisyen, şair ve edebiyatçılarla da iletişimdeydi. Ölümüne dek Köln’deki en yakın dostlarından biri ressam Otto Dix’ti.
- Sponsorlarımız-
Bu çeşitlilik, o dönemdeki düşüncesinin özgünlüğüne de yansıdı. Örneğin Bilgi Biçimleri ve Toplum adlı eseri, bilgi sosyolojisi alanının doğuşunda etkili oldu ve Amerikan pragmatizmini Almanya’da derinlemesine analiz eden ilk çalışmalardan biriydi. Scheler her zamanki gibi eşzamanlı olarak birçok elyazması üzerinde çalışıyordu: bilgi sosyolojisiyle birlikte felsefi antropoloji (İnsanın Ayrıcalıklı Konumu ve Gesammelte Werke 12’de toplanan yazmalar), metafizik (İdealizm ve Realizm ve Gesammelte Werke 11’deki yazmalar), siyaset (Siyaset ve Ahlak, Ebedî Barış Fikri) ve tarih (Denge Çağındaki İnsan) üzerine yazıyordu. Bu süreçte Almanya genelinde yoğun konferanslar verdi; çabasının büyük bölümünü Almanya ve Avrupa’da yükselen faşizme karşı durmaya ayırdı.
Yine de özel hayatı (ikinci eşinden boşanıp üçüncü evliliği) ile üniversitedeki “Katolik filozof” konumu arasındaki gerilimler sürdü. Scheler’in yaşadığı kısıtlanmalar sadece kişisel değil, entelektüeldi de. Katolik Kilisesi’nin tutuculuğu ve savaş sonrası yeniden inşa çabalarındaki siyasi başarısızlıklarından hayal kırıklığına uğrayan Scheler, dini kurumlara ve dogmalara giderek daha eleştirel yaklaştı; çalışmalarını dinî değil, felsefi nitelikte görme ve öyle sunma çabasına girdi. Köln’de gerilim artınca, 1927’de Frankfurt’tan gelen profesörlük teklifini memnuniyetle kabul etti; Max Horkheimer ve genç Theodor Adorno gibi Eleştirel Teorisyenlerle çalışmayı dört gözle bekliyordu. 1928 baharında sağlığı kötüleşti; günde 60–80 sigara içmesinin de etkisiyle bir dizi kalp krizi geçirdi. Sağlığı, yurt dışına seyahat planlarını iptal ettirdi ve 19 Mayıs 1928’de Frankfurt’ta hastanede ağır bir kalp krizi komplikasyonları nedeniyle yaşamını yitirdi.
- Felsefenin ve Fenomenolojinin Anlamı
Scheler, hayatının sonunda, düşüncesinin merkezindeki sorunun “insan varlığının anlamı” olduğunu yazar (GW IX, 9). Bu soru hem genişleyen felsefi uğraşlarına yön verdi hem de felsefeyi anlama biçimini belirledi. Üzerinde etkisi olan “hayat filozofları” gibi Scheler de felsefeyi ve düşünmeyi, insanı salt homo faber (alet yapan) olarak tanımlayan pozitivist bilimlerin (ve bir ölçüde Amerikan pragmatizminin) indirgemeci bakışından kurtarmaya çalıştı. İnsan kuşkusuz pratik bir varlıktır; arzu edilen sonuçlara ulaşmak ve acıdan kaçınmak için çevresini yönetmeye ve dönüştürmeye çalışır. Scheler’e göre pratik bilinç ve pratik bilgi, birey için genetik olarak ilk bilgi türüdür. Ama insan yalnızca pratiğe bağlı değildir; dünyayı özleri ve varlığı bakımından kavrayabilir. Scheler için felsefe, “insan varlığının çekirdeğinin tüm şeylerin özüne sevgiyle katılmasıdır” (GW V, 68). Pratik bilgi, üç bilgi türünün sadece ilkidir. Scheler pratik/egemenlik bilgisine ek olarak kültür/öğrenim bilgisi (Bildungswissen) ve vahiy bilgisini sayar. Üçü de kendi bütünlüğüne sahiptir ve birbirine indirgenemez; her biri farklı bir kaynaktan doğar ve farklı bir duyguyla güdülenir. Pratik bilgi acı ya da yanılma korkusuyla, öğrenim/kültür bilgisi hayretle, vahiy bilgisi huşu ile güdülenir. Felsefi bilgi, öğrenim/kültür bilgisi türüne aittir.
- Advertisement -
Hayret, dünyanın kendisi için olduğu haliyle dünyaya yönelen sevgi dolu bir ilgidir ve pratikten felsefeye geçişi işaret eder (GW VIII, 208). Buradaki “sevgiyle katılım”, klasik eksiklik olarak anlaşılan eros’tan ayrıdır; Scheler sevgiyi Hıristiyanlıkta agape olarak, yani verici sevgi olarak anlar. Filozofun bilme motivasyonu bir eksiklikten değil, dünyanın anlamının taşkınlığından doğar (GW VI, 84). Modernliğin egemenlik ve denetim ethosu dünyayı salt kullanıma indirgemiştir. Hayreti yeniden uyandırmak için Scheler, özellikle alçakgönüllülük ve hürmet erdemlerinin itibarının geri kazanılmasını ister (GW III, 15). Filozof dünya karşısında saygı ve hayret içinde yaşar; dünyanın tükenmez derinliği ve sırları karşısında (GW III, 26).
Felsefi düşünme, bilgiyi bir varlık ilişkisi (Seinsverhältnis) olarak kavrar. Bilgi, varlıklar arasındaki bir ilişkidir; bir varlığın, başka bir varlığın kendinde ne olduğuna “katıldığı” bir ilişki (GW VIII, 203). Scheler, bilgiyi Ernst Cassirer gibi neo-Kantçılardaki gibi bir kurma/kurgu eylemi olarak görmez; bilgi bir keşiftir. Bu keşif, kendini ötekine açan alçalmayı ve alçakgönüllü bir vazgeçişi gerektirir (GW VIII, 204) ve ötekine açık olmaya istekli, sevgi dolu bir tutumu önvarsayar.
Augustinus’u izleyerek Scheler, her türlü bilginin temeline duygusal/affektif yaşamı koyar (GW VI, 87). Dünya bilinmeden önce verilir. İnsanı dünyaya ve ötekine açan şey sevgidir. Bu açıklık, bilginin ahlaki bir önkoşulu olduğunu gösterir: Bilgi sadece seven bir varlık için mümkündür (GW V, 83). Sevgi, kendini aşma, daha zengin anlama açılma hareketidir; hep zaten sonsuza, mutlak değere ve varlığa yönelmiştir (GW V, 90). Bu nedenle Scheler, “bilgi nihai olarak ilahî olandan gelir ve ilahî olana yönelir” der (GW VIII, 211).
Husserl’in Mantık Araştırmalarını okuyup fenomenoloji düşüncesini tanıyıncaya kadar, Scheler felsefenin bu sevgi dolu tutumunu en iyi yakalayan bir düşünme tarzına rastlamadığını söyler. Husserl’in dehasına borçlu olmakla birlikte, fenomenolojinin doğasını tarif ederken onu sık sık eleştirir. Scheler’e göre fenomenoloji kesinlikle bir yöntem değil, bir tutumdur (GW X, 380). Bir nesnenin anlamını/özünü kavramak, Platon’dan beri o nesnenin hemen-güncel varoluşunu askıya almayı içerir. Bu askının amacı soyutlamak değil, nesneyi kendisi olarak görmektir. Doğal tutum, nesnenin verildiği pratik ve alışkanlık bağlamını sorgulamadan varsayar. Bilimsel dünya görüşü de araştırmalarında belli bir doğa anlayımını (ör. atomcu ya da mekanik) önceden kabul eder. Her iki durumda da niyetin önvarsaydığı anlam sorgulanmaz. Fenomenolojik tutum pratik ve bilimsel dünyayı yadsımaz; onları paranteze alır. Bu askı, pratik hayata bir küçümsemeden değil, dünyaya duyulan sevgiden doğar. Scheler bu nedenle fenomenolojik tutumu, Budist ıstırap teknikleriyle karşılaştırılabilecek bir ruhsal teknik olarak betimler (GW VIII, 139).
Scheler, Adolf Reinach gibi gerçekçi fenomenologlarla birlikte, öz sezgileri/öz içgörüleri (Wesensanschauung / Wesenseinsicht) olduğuna inanır (GW X, 383); burada nesnelerin özünü sezgisel ve dolaysızca yakalarız. Bu yakalama tamamlanmış değildir; şeyin kendisine daima kısmi bir içgörüdür (GW V, 199). Modernlik, deneyimde verilen dünyanın, zihnin ürettiği bir kurgu olduğu kuşkusuna saplanmıştır. Oysa fenomenoloji dünyaya ve deneyime güveni temel alır: Kendini sezgiye veren dünyadır; bizi anlamına daha çok katılmaya çağırır. Bu sevgi dolu güven sayesinde dünya kendini verir; fenomenolojik tutum, nesnenin kendini nasıl verdiğini betimlemeye yönelir.
- Değer Kişiciliği
Scheler’in fenomenoloji alanındaki ilk ve en etkili çalışması, Etikte Biçimcilik ve Maddi (Biçimsel Olmayan) Değer Etiğidir. Bu eser, Immanuel Kant’la başlayıp 19.–20. yüzyıl başında neo-Kantçılarca geliştirilen “bilimsel” ya da “biçimci” etik yaklaşımlarına yönelttiği eleştiriden beslenir. Kant’ın Scheler üzerindeki etkisi küçümsenemez. Kant’la birlikte Scheler, yararcılık ve eudaimonculuğu reddeder; etiğin gelecekteki sonuçlar ya da mutluluktan bağımsız bir a priori zorunluluk üzerine kurulu olduğunu savunur. Kant’ta bu a priori, evrenselleştirilebilir kategorik imperatif biçiminde ifade edilir. Scheler’e göre bu a priori formülü soyuttur; bu yüzden kişinin başka bir kişiye karşı sahip olduğu benzersiz yükümlülüğü ve etik buyruğun eşsiz sorumluluk çağrısını tam karşılamaz (GW II, 34). Etik buyruk, yapılması gerekli olanı bildirir; ama aynı zamanda sadece “herhangi birinin” değil, benim yapmam gerekeni olarak deneyimlenir (GW II, 94).
Scheler, maddi/biçimsel olmayan bir a priorinin deneyimde ortaya çıktığını, özellikle de değer deneyiminde belirdiğini savunur. Her deneyim zaten değer yüklüdür (GW II, 35). Bir meşe ağacı yalnızca yeşil ya da büyük değildir; aynı zamanda hoş, güzel, görkemlidir. Deneyim nesneleri değer taşıyıcılarıdır. Tarihsel eserler kültürel değerler, dini ikonlar “kutsal” değeri taşır. Bir nesnenin değer taşıdığını söylemek, değerin nesnenin içinde bulunduğunu iddia etmek değildir; tıpkı kırmızının üç tekerlekliye içkin olmaması gibi, resmin güzelliği de değer-algısında (adeta “değer-görüsü”nde) verilir. Bir resmin güzelliğini “görürüz” tıpkı renklerini gördüğümüz gibi. Değerin kavranışı dünyayla en ilk ilişkimizdir; bir nesne bizim için, algılanmadan ya da bilinmeden önce değer taşır (GW II, 40).
Franz Brentano’yu izleyerek Scheler, olumlu ve olumsuz değerlerin varlıkla ilişkisi içinde verildiğini söyler. Olumlu değerler yalnızca bizi çeken şeyler olarak değil, aynı zamanda olması gereken olarak verilir; olumsuz değerler ise olmaması gereken olarak (GW II, 100). Bu ilişkide ideal bir “gerek” ortaya çıkar; bu gerek mantıksal ya da kategorik olarak türetilmez, hissedilir, yani deneyimlenir. Değerler, dünyaya ve başkalarına ilgimizi çekmekle kalmaz; aynı zamanda ideal bir “gereklilik” de taşırlar.
Değer vermek, anlam verme/kurma eylemidir; dolayısıyla niyetli bir eylemdir. Ancak bu entelektüel değil, “kalbin” yani duygusal bir eylemidir. Scheler’e göre iki temel duygusal eylem vardır: sevgi ve nefret. Bu iki eylem tüm değer-algısını ve bilinci temellendirir (GW VII, 185). Ayrıca sevgi ve nefreti birer hareket olarak niteler (GW VII, 191). Sevgi eyleminde, bir nesnenin ya da kişinin değeri derinleşir; en yüksek/anlamlı önemini açığa vurur. Nefret ise değeri küçültür, tahrip eder.
Sevgi ve nefret, dünyanın bizim için ilk kez anlam kazandığı eylemlerdir ve burada tercihleme yapısı içkindir. Daha yüksek/olumlu değere doğru çekilir, daha düşük/olumsuz değerden uzaklaşırız. Her deneyimde değerlerin bir sıralanışı—bazılarının diğerlerine tercih edilmesi—vardır (GW II, 104). Bu en iyi fedakârlık eyleminde görünür: Sağlık gibi bir yaşam değeri uğruna aşırı dondurma tüketimi gibi hazları feda edebiliriz. Her bireyde böyle bir sıralanış—Scheler buna kişinin ethosu der—bulunur.
Scheler, etik a prioriyi bu değer-tercihlemesinde netleştirir: Değerlerin nesnel bir sıralanışı vardır; “aşağıdan” “yukarıya”, daha yüzeyseldan daha derine. Türler aşağıdan yukarıya şöyle dizilir: haz, yarar, yaşamsal/dirimsel, kültür, kutsal. Bu değer türlerinin birbirlerine göre konumu, deneyimde sezgisel olarak kavranır; kalıcılık (GW II, 108) ya da doyum derinliği (GW II, 113) gibi yaşantılar bunu hissettirir. Nesnel bir değer düzeni iddiası, Pascal’ın “kalbin düzeni”ne gönderme yapar ve daha yüksek değerlerin daha düşüğe tercih edilmesi gerektiğini bildirir. Bu maddi a priori, deneyimden önce verilmiş değildir; belirli değer kipliklerinin deneyiminde bulunur. Bir dini ikon yalnızca kutsal olarak verilmez; aynı zamanda salt yararlı ya da yaşamsal olana göre tercih edilmesi gereken olarak verilir. Bir nesnenin hangi değerleri taşıdığı birey ve kültüre göre değişebilir (ör. inek Hindu için farklı, çiftçi için farklı değer taşır). Ama kutsalın yaşamsala göre tercih edilmesi gerektiği tarihsel/kültürel göreli değildir.
Hem değer deneyimi hem de bu nesnel değer düzeni, Scheler’in kişi dediği özel bir varlık türü tarafından hissedilir. Kant’ın “kişi”yi mutlak değer, yani kendi başına amaç olarak görmesini Scheler de korumak ister; ancak Kant’ın kişiyi aklın evrensel kategorisine dayandırmasını eleştirir.
Scheler kişiyi, farklı tür ve nitelikte eylemlerin somut birliği olarak tanımlar (GW II, 382). Kişi her eylemde hazır ve nazırdır; ama hiçbir tekil eyleme indirgenemez. “Birlik” burada özel bir üslup anlamına gelir: eylem icra etme ve var oluş üslubu. Her bireyin sevmesinin, anlam vermesinin kendine özgü bir tarzı ve dünyaya kendine özgü bir erişimi vardır. Bir kişi öldüğünde yalnızca o özgün sevme ve anlam verme tarzı değil, o dünya da kaybolur.
Eylem merkezi olarak kişi nesneleştirilemez (GW II, 386). Nesneler, niyetli eylemlerle nesne anlamını kazanır; kişiyse niyetli eylemleri icra edendir. Bir kişinin anlamı, dünyanın anlamını nasıl getirdiğiyle belirlenir; soru “kişi nedir?” değil, “kimdir?”dir. Scheler, kişiyi özne, ego, zihin, psişe gibi klasik terimlerden özenle ayırır; bunlar belirli durum, işlev ya da yetilerin adlarıdır, nesneleştirmelerdir. Kişi tanımla yakalanamaz; ancak değer içgörüsüyle, sevgi eyleminde öteki kişi olarak doğrudan kavranır (GW II, 483)[1]. İnsan, en derin anlamda sevgiyle kişi olarak kurulur.
Değer a priori’sinde verilen bu buyruk, sadece kişilerce hissedilir; dolayısıyla etik sorumluluk yalnızca kişilere aittir. Her deneyim değer yüklü olduğundan, kişi her deneyimde karşısındaki varlığı en yüksek/deep değerine severek açığa çıkarmakla yükümlüdür. Başka kişilerle ilişkide bu sorumluluk etiktir. Başkasını sevmek, giderek daha derin sevmeye çağrıdır. Bunu yapmamak ve nefret eylemleriyle karşılık vermek, etik açıdan sorumsuzluk ve ahlaken kötülüktür. Kişiyi salt haz ya da yarar gibi daha düşük bir değere indirgemeye yönelik her eylem zararlı ve kötüdür.
İyilik kendi başına, daha yüksek/deep değerlere doğru hareket ve açıklıktır. Olumlu değerleri deneyimlerken, kişiler olarak başkalarını daha derin sevmeye çağrılırız. Olumsuz değerlerde ise nefretin tahribini durduracak ve olumsuz değerleri ortadan kaldıracak şekilde eyleme çağrılırız. Bu iyi için eylem çağrısı, Scheler’e göre evrensel ve genel değil, kökten bireyseldir; her kişiye özgüdür. “Genel olarak iyi” diye bir deneyim yoktur; yalnızca benim için iyi vardır—bu da her benzersiz kişinin yaratıcı oluşundaki vokasyon deneyiminin parçasıdır (GW II, 482). Değer ne kadar derinse, iyi için eylem çağrısı o kadar bireysel ve kişisel olur. Etik deneyim, bireyleşme sürecidir (GW II, 501). Eylemde ben, dünyaya ve başkalarına kendime özgü katkımı fark eder, görev ve yükümlülüklerimin daha çok bilincine varırım. Maddi değer etiği, biçimsel etiğin aksine, hem her kişinin iyi için eyleme çağrılışının radikal benzersizliğini hem de her kişinin değerinin radikal benzersizliğini açığa çıkarır.
- Başkaları, Topluluk ve Dayanışma
Scheler’e göre “başkası” problemi yoktur. Bu, ötekinin başkalığını reddettiği anlamına gelmez. Reddettiği şey, “öteki zihinler” tartışmasının çıkış noktasıdır: Önce tek başına bir zihnin var olduğunu, sonra ilişkiye girdiğimizi varsaymak. Oysa kendini ben ve kişi olarak bilme bilinci daima bir “bütünün üyesi” bağlamında deneyimlenir (GW II, 510). Her deneyim, arka planda birlikte-deneyimlemeyi ve başkalarına karşı sorumluluğu, topluma karşı ortak sorumluluğu varsayar. “Başkası problemi”nden başlayan tüm soruşturmalar, bu ilksel ortak arka planı zaten önvarsayar. Fenomenolojik görev, bu arka planı veri almak değil; onu kuran deneyim türlerini ve “benlik” ile “ötekilik” duygusunu doğuran deneyimleri açıklığa kavuşturmaktır.
Scheler, bu ilksel arka planı duygusal/affektif düzeyden başlatarak inceler. Duygusal hayat, akli hayattan öncedir. Başkaları deneyiminde de akli/ussal anlamadan önce duygusal bir anlama vardır. Bu incelemeye adadığı eser Şefkatin Doğasıdır (Alm. başlık: Wesen und Formen der Sympathie — “Şefkatin Özleri ve Biçimleri”). Eserin ana amacı, sadece paylaşılan duygulardan bir etik türetmenin imkânsız olduğunu göstermek ve bu nedenle etiğin özgün olarak sevgi niyetini varsaydığını ortaya koymaktır. Bunu göstermek için sevgiye indirgenemeyen farklı birlikte-hissetme türlerini ayrıntıyla çözümler.
En az beş tür birlikte/ortak duygu vardır:
Birlikte hissetme (Miteinanderfühlen):
İki ya da daha fazla kişi aynı duyguyu birlikte hisseder. Örnek: Ebeveynler çocukları için aynı sevgiyi ve çocuklarıyla ilgili acı/sevinci birlikte hissedebilir. Çocuğun trajik ölümünde aynı acıyı paylaşırlar. (Elbette ebeveynler çocukları hakkında farklı duygular da yaşar; burada kastedilen, aynı duygunun ortak yaşandığı durumdur.)
Dolaylı/vikaryöz hissetme (Nachfühlen):
Scheler bunu sık anmakla birlikte ayrım listesine bazen dâhil etmez. Burada gerçek bir paylaşım yoktur; başkasındaki duyguyu kendimizde hissetmeden kavrarız—mesafeli bir hissetme. Bu kavrayış salt entelektüel değil, duygusal ya da bedensel de olabilir. Empati dâhil başkasının duygusunu tanımanın her türü bir ölçüde vicarious hissetmeyi varsayar.
Eşduyum / merhamet (Mitgefühl):
Çoğu zaman “sempati” ya da “acıma” diye anılır. Burada ötekine yönelik bir niyet, onun için hissetme vardır. Arkadaşım acı çektiğinde onun acısını bir ölçüde paylaşırım ve onun için de hissederim. Paylaşılan duygu aynı değildir; ben ve o ayrımı açıktır. Scheler bunu vicarious hissetmeden ayırmak için zulüm örneğini verir (GW VII, 25): İnsanlar işkencede “başkasına ne olacağını” vicarious biçimde kavrayabildikleri için “başarılıdır”. Vicarious hissetmede başkasının acısını hissetmeyiz; gerçek eşduyumda ise acıyı bir ölçüde paylaşır, çoğu zaman acıyı dindirmek için eyleme yöneliriz.
Duygusal bulaşma (Gefühlansteckung):
Bir kimsenin, bir duygu tarafından öylesine ele geçirilmesi ki başkalarıyla birlikte kendini onda kaybetmesi. Örnek: Zor bir günün ardından bara girip coşkulu havaya kapılıp dertleri unutmak. Burada “ben” ve “sen” bir “biz”e erir. Bu hallerde normalde yapmayacağımız şeyleri yapabiliriz; bu yüzden kalabalık taşkınlığı gibi örneklerde tehlikelidir.
Özdeşleşme (Einsfühlung) (Einfühlung=empati ile karıştırılmamalıdır):
Duygusal bulaşmanın sınır durumudur. “Ben” kaybolur ve adeta öteki olur. Acıyı artık kendimde değil, sadece ötekinde hissederim; “ben” ve “sen” arasındaki mesafe kalkar. Mistisizmde “tanrı olmak” deneyimleri ya da hipnozda hipnotizöre tâbi olma durumları buna örnektir (GW VII, 31).
Bu ortak duygular irademiz dışında gerçekleşir; çoğu zaman olup bittikten sonra fark ederiz. Bunlar en temel düzeyde başkalarına çekildiğimizi ve başkalarının hayatına/duygularına katılmaya eğilimli olduğumuzu gösterir (GW VII, 241). Bu, özellikle kendini aldatma/karışıklık hallerinde, fikir ve deneyimlerin kime ait olduğunun unutulduğu durumlarda belirgindir.
Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği’nde Scheler, insanların katıldığı farklı topluluk türlerini de açıklar. Bu, “Kolektif Kişi” (Gesamtperson) başlığı altında ele alınır. Kişi, farklı eylemlerin icrasındaki birliktir; sosyal eylemler ise özünde başkalarına yöneliktir ve ancak başkalarıyla ilişkide tam icra edilir: söz verme, emretme, itaat etme gibi. (Buna karşılık özbilinç, kendini sevme, kendine saygı gibi “tekilleştirici” eylemler ben’e yönelir ve ben’e referansla tamamlanır; GW II, 511.) Bu ayrım, “birden çok kişi” olduğumuz anlamına gelmez; kişiliğimizin üslubu hem birey olarak hem de topluluk üyesi olarak ifadesini bulur.
Scheler dört topluluk türü ayırt eder:
Sürü ya da Kitle:
Duygusal bulaşma ve istemsiz tekrarlarla oluşur. Sürünün üyesi, özbilinçten yoksun hale gelir; eylemler kitlelerin kaprisi/irrasyonelliğiyle sürüklenir. Kitle hareketleri özgürleştirici olabileceği gibi tehlikeli ve diktatörlüğe açık da olabilir.
Yaşam Topluluğu (Lebensgemeinschaft):
Gerçek birlikte-hissetme ve birlikte-yaşama eylemleriyle kurulur. Ancak bu paylaşımların öznesi birey değil, topluluğun kendisidir. “Ben” duygusu ve aidiyet vardır; fakat ben, topluluktan radikal biçimde ayrışmış değildir. Gelenek, rit, normlar içinden ortak değer-tercihlemesi gelişir. Burada dayanışma duygusu vardır; ama bu “temsil edilebilir” dayanışmadır: Gruptaki herhangi biri başkalarını aynı şekilde temsil edebilir/sorumluluk alabilir.
Toplum (Gesellschaft):
Bütün bağlar bireylerce bilinçli/kurmaca olarak, haz ve yarar düzeyinde kişisel refah için kurulur. Bütün, parçaların toplamına eşittir (yaşam topluluğunda ise bütün, parçaların toplamından büyüktür). Kuruluş motivasyonu, başkalarına temel bir güvensizlik ve güvenlik arayışıdır. Scheler burada eleştirel olsa da toplum, olgun bireyi ve özbilinçli insanı sahneye çıkarır; yaşam topluluğu üyesi bu anlamda henüz “reşit” değildir. Yine de toplum, sözleşmeleri mümkün kılan söz verme gibi eylemlerin, ve bunların dayandığı güvenin, kökeni bakımından yaşam topluluğuna dayanır.
Kolektif Kişi:
Topluluğun en derin/dolgun düzeyidir. Bir bakıma yaşam topluluğu ile toplumun evrimsel sonucu; ama “ontolojik” bakımdan sevgi topluluğu (Liebesgemeinschaft) diğer biçimlere temeldir. En ayırt edici yanı dayanışma anlayışıdır: Her üye kendi eylemlerinden tam sorumludur; aynı zamanda başkalarının ve topluluğun eylemlerinden ortak sorumludur. Yaşam topluluğundan farklı olarak her üye tam birey ve tam kişi olarak kendinin farkındadır; toplumdan farklı olarak da ilişkiler ağında düğüm noktasıdır. Buradaki dayanışma “temsil edilemez” dayanışmadır: Her üye mutlak benzersizdir; kimse kimsenin yerine geçemez; herkes başkaları ve grup için sorumluluk taşır.
Kolektif kişi içinde üç tür ayırt edilir: devlet/ulus, kültür/halk ve kilise. Fark, sorumluluğun kapsamındadır. Devlette her yurttaş, sınırlar içindeki yurttaşlardan ortak sorumludur. Kültür, ortak değer/inanış/fikir sınırlarıyla çizilir; devlet sınırlarından daha geniş olabilir, ama bir devlette birden çok kültür bulunabilir. Kilise en geniş kolektif kişi türüdür; tüm sonlu kişileri kapsar ve sevgi topluluğunun en dolgun gerçekliğidir. Dayanışma, geçmiş/şimdi/gelecekteki tüm kişilerin kurtuluşuna ilişkindir. Bu türler bağlı değerlerine göre (yaşam, tin, kutsal) sıralanabilse de her birinin özerkliği vardır; Scheler, sadece kilise-devlet değil, kültür-devlet ayrımının da net olmasında ısrar eder.
Buradaki kilit kavram dayanışmadır. Dayanışma, iki sorumluluk biçimini birlikte varsayar: Kendi eylemlerinden sorumluluk ve başkalarının eylemlerinden ortak sorumluluk. Ortak sorumluluk bireyin özerkliğini zedelemez; herkes kendi eylemlerinden tam sorumludur. Scheler için ortak sorumluluk, radikal bir sorgulama biçimidir: Bir başkası nefret ya da şiddet eylemi işlediğinde, dayanışmanın ima ettiği sorular şunlardır: “Bu eylemler nasıl mümkün oldu?” ve “Böyle eylemlerin mümkün olduğu bir dünyayı ben nasıl kurdum/kurmaya katkıda bulundum?” Başkasının nefret eylemi, yeterince derin sevmediğimi, bizim de bir topluluk olarak nefretin var olmadığı bir dünyayı kurmakta başarısız olduğumuzu gösterir (GW II, 526). Dayanışma, hayatlarımızı/hissetmelerimizi paylaşma biçimlerimizi ve kötülüğü/adaletsizliği sona erdirmek üzere eyleme zorunluluğunu birlikte içerir. Bir toplulukta kötülüğün varlığı, her üyenin daha derin sevmek ve kötülüğü imkânsız kılacak şekilde eylemek zorunda olduğunu gösterir. Kolektif kişi düzeyinde bu sorumluluk çağrısı, her kişide benzersiz biçimde duyulur ve topluluktaki benzersiz rolünü açığa çıkarır.
Başkalarıyla topluluğu ve topluluğun sorumluluğunu paylaşmak, kişinin oluştuğu ve gerçekleştiği bağlamdır. Bu, “öteki zihinleri nasıl biliriz?” gibi epistemolojik sorunun yanıtı değildir. Scheler bu kısa analizinde, kişiliğin çekirdeğinin algıda—en azından fizik bedenin nesnesi olarak algılanması şeklinde—verilmediğini kabul eder (GW VII, 238). Ama algı verilişin tek yolu değildir. Öteki kişi yalnızca sevgi eyleminde verilir (GW II, 483). Ötekinin verilişi, fiziksel ya da psişik özelliklere indirgenemez. Sevgi eyleminde, kişinin dolaysız bir sezgisi—“temelsiz” bir artı—vardır (GW VII, 168). Bunun kanıtı, sevdiğimiz kişiyi niçin sevdiğimizi kanıtlayamamak ama sevgimizden emin olmamızdır.
Sevgi, öteki kişiyi bize rasyonel olarak anlatmaz; ama onun olma ve sevme tarzına katılmamızı sağlar. Ötekini “anlamak” için onun gibi sevmemiz gerekir (GW II, 169). Bu yolla bize, ötekinin dünyasına ve onun ahlaki/ideal değerine erişim açılır. Bu, “aklını okumak” değil, kim olduğunu anlamaktır. Ötekine yönelik sevginin en derin deneyimleri, onun mutlak/kutsal değerini açar; ne olabileceğini/olması gerektiğini sezdirir. Scheler’e göre bir başkası bazen bizi kendimizden daha iyi bilebilir ve bizi ideal varoluş tarzımıza yönlendirebilir (GW II, 483). Sevgiyle anlama, bir değer kavrayışıdır; ötekiyi tamamen açmaz, ama onun kim olduğuna dair takdiri derinleştirir ve onu daha derin sevme çağrısını güçlendirir.
