SERDAR ŞENGÜL-KÜRT ARAŞTIRMALARI
Türkiye’de Kürtlerin tarihsel olarak meskun olduğu coğrafi bölgelerde varlığını kayıt dışı devam ettiren medreselerde[1] perşembe günleri öğleden sonra başlayan tatil zamanlarında meleler ve feqîler makamlı bir şekilde şiir okurlar. Makamlı okuma için seçilen şiirlerin büyük çoğunluğu, 16. yüzyılın ikinci yarısı ve 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı kabul edilen âlim ve mutasavvıf Melayê Cizîrî’nin Dîwan’ından seçilmektedir. Bu nedenle bu okuma eylemini tanımlamak için beyt okumak, kaside okumak tabirlerinin yanı sıra Dîwan okumak tabiri de kullanılır. Medreselerde Dîwan okunması kuzeydeki Kürt medreselerinin ayırt edici özelliklerinden birini oluşturmaktadır.
Bu yazı, Melayê Cizîrî ve Dîwan’ının medreselerde bir gelenek oluşturacak şekilde makamlı okunma biçimini antropolojik bir okumaya tabi tutmayı amaçlamaktadır. Mutasavvıf bir Kürt alimin Arap diline ve fıkıh ehli· yetiştirmek üzere tasarlanmış bir müfredata sahip medrese kurumunun sembolü haline gelip, tasavvufî istiarelerle dolu Kürtçe Dîwan’ının tasavvuf konusuna çok sıcak bakmayan medrese âlimleri ve öğrencileri tarafından bu denli benimsenip, makamlı[2] bir şekilde okunması alan araştırmasına ve konuya ilişkin literatüre dayalı olarak incelenecektir.
Melayê Cizîrî’nin ilmi ve edebi kişiliği ile Dîwan’ı üzerine çok sayıda araştırma ve inceleme gerçekleştirilmiştir. Mele Ehmedê Zivingî[3] ve Mele Ebdüsselamê Cizîrî’nin[4] sözlük şeklinde Dîwan’da geçen kelimeleri açıklayan ve edebi ve tasavvufi açıdan tahlil eden çalışmaları bu alandaki en önemli iki öncü çalışma olarak kabul edilebilir. Dîwan metnini temel alan benzeri çalışmalar Dîwan’ı gerek edebi sanatlar gerekse tasavvufî ve felsefî terminoloji açısından şerh ederek metnin anlaşılmasına büyük bir katkı sunmuşlardır.[5] Dîwan metnini okurken onu benzer diğer dîwanlarla karşılaştırarak metinlerarası bir okuma da gerçekleştirilmiştir. Metinlerarası okuma klasik Kürt edebiyatını daha geniş bir edebi havza içinde karşılaştırmalı bir şekilde okuma olanağı sunmaktadır. Tarihsel bir kişilik olarak Melayê Cizîrî üzerine gerçekleştirilen çalışmalarda ise doğduğu dönem tespit edilmeye çalışılarak nasıl bir ilmi ortamda ve himaye ilişkisi içerisinde yetiştiği aydınlatılmaya çalışılmıştır.[6]
- Sponsorlarımız -
Bununla birlikte başta medrese ehli olmak üzere Kürt okuryazar sınıflarının farklı tarihsel dönemeçlerde Mela’yı okuma biçimindeki dönüşümler aynı düzeyde analiz edilmemiştir. Dîwan’ın Klasik Kürt Edebiyatının zirvesini teşkil ettiği noktasında bir konsensüs bulunmaktadır. Ancak, Mela ve Dîwan’ı Ehmedê Xanî ve Mem û Zîn eseri üzerine yapılan çalışma ve yürütülen tartışmalarda görüleceği üzere Kürt etno-politik bilincinin izini süren çalışmalara yeterince konu edilmemiştir.[7] Metni merkeze alan edebi analizler ve etno-linguistik bilincin izlerini Avrupa-merkezci bir yaklaşımla dini düşünceden özerkleşmiş seküler sınıfların yükselişi ve paralelinde gelişen modern ulus düşüncesiyle ilişkilendiren kuramsal yaklaşımlar hem İslam dünyasında yürütülen dil politikaları ve anadilde eser verme dinamiklerini göz ardı etmişler hem de Mela’nın ve Dîwan’ının medrese çevrelerinde “okunmak” suretiyle hatırlanma ve anlaşılma biçimindeki “üretici süreci” gözden kaçırmışlardır.
Söz konusu yöntemsel kusurların nedenlerinden biri medrese ve tarikatların meta-tarihsel bir yaklaşımla bir “ideal tip” olarak şekillendikleri tarihsel, siyasal ve kültürel bağlamın dinamiklerinden soyutlanarak tanımlanmış olmalarıdır. Metni merkeze alan Oryantalist çalışmaların da beslediği bu yaklaşım çerçevesinde medreseler günümüzü geçmişten, İslam medeniyetini Batıdan ayıran bir fark-çizgisi işlevi görür. Bu bağlamda ya geçmişi kutsayan romantik anlatıların ve buna eşlik eden siyasal tahayyüllerin konusu olur ya da geçmiş ve şimdi arasında mutlak bir kopuş olduğunu varsayan aşamalı-tarih teorileri çerçevesinde bugünle ilişkisi olmayan tarihin karanlık sayfalarında kalmış arkaik kurumlar olarak ele alınırlar.
Medreseler ve tarikatlar teşekkül ettikleri devirde de yerlerini büyük oranda modern eğitim kurumlarına bıraktıkları dönemde de ortak bazı karakteristikler göstermekle birlikte farklı coğrafyalarda farklı gelişim çizgilerine sahip olmuşlardır. Söz ettiğimiz yöntemsel kusurları aşmak üzere medreselerin ve ulemanın farklı coğrafyalarda ve farklı tarihsel dönemlerde biçimlenme tarzına ve yerine getirdikleri sosyal, siyasal ve ekonomik işlevlere dair tarihsel sosyolojik[8] ve antropolojik[9] yöntemin kullanıldığı çalışmalar gerçekleştirilmiştir.
Omid Safi’nin The Politics of Knowledge in Premodern Islam: Negotiating Ideology and Religious Inquiry [Modernlik Öncesi İslam’da Bilgi Siyaseti: İdeoloji ile Dinî Araştırmayı Müzakere Etmek] başlıklı çalışması Hemedan Kadılığı görevini yürütürken yöneticilerin toprak mülkiyeti ve hazine üzerindeki tasarruflarına karşı verdiği fetvalar nedeniyle yargılanarak ölüme mahkum edilen ve işkence izleriyle dolu cesedi ders verdiği medresenin önündeki ağaçta günlerce asılı bırakılan Aynü’l Kudat Hemedani’nin hayatı etrafında Nizamiye Medreselerinin kuruluşunu ve Selçuklu Döneminde ve medrese iktidar ilişkilerini analiz ederek Ortaçağ Müslüman toplumlarında bilgi iktidar ilişkisinin analizi için dinamik bir çerçeve sunar.
Müslüman toplumların kolonyal modernleşme deneyimini ve sömürgecilikle karşılaşma sürecinde dinin ve din önderlerin rolünü alan araştırması ve tarihsel antropolojik bir yönteme dayalı olarak gerçekleştiren Timothy Mitchell’in (1991) Colonizing Egypt [Mısırın Sömürgeleştirilmesi]; Brinkley Messick’in (1993) The Caligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society [Yazı Devleti: Müslüman Bir Toplumda Metinsel Tahakküm ve Tarih]; Roy Mottahadeh’in (1985, 2000) The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran [Peygamberin Hırkası: İran’da Din ve Politika, Bilgi ve Güç]; Sahar Bazzaz’ın (2010) Forgotten Saints: History, Power, and Politics in Making of Modern Morocco [Unutulmuş Veliler: Modern Fas’ın Oluşumunda Tarih, İktidar ve Siyaset]; Julia A. Clancy-Smith (1997) tarafından yazılan Rebel and Saint: Muslim Notables, Popular Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunusia 1800-1904) [İsyan ve Veli: Müslüman Eşraf, Halk İsyanı, Kolonyal Karşılaşmalar (Cezayir ve Tunus 1800-1904)] başlıklı çalışmaları bu yazının da yöntemsel olarak ilham aldığı başlıca çalışmalardır.
- Sponsorlarımız-
Melayê Cizîrî ve Dîwanı’nın medrese çevrelerinde alımlanma ve performe edilme biçimine odaklanan bu çalışma iki bölüme ayrılmaktadır. İlk bölümde İslam dünyasında Arap dilinin diğer dillerle ilişkisine dair yürütülen tartışmalara kısaca değinilecektir. Ardından özellikle 15. ve 19. yüzyıllar arasında Kürt dilinin medreselerde ve tasavvufi çevrelerde kullanılma sürecine Kürt Emirliklerinin himaye ilişkileri çerçevesinde bakılacaktır. Sonraki bölümde ise Melayê Cizîrî’nin Dîwan’ında Kürtçeyi kullanması İranlı edebiyat eleştirmeni Nasrullah Pûrcevadî’den ilham alarak “Kürt dilinin kutsallaştırılması” bağlamında analiz edilecektir.
İkinci Bölümde ise ilk olarak 19. yüzyılda Kürt Emirliklerinin ortadan kaldırılmasının medrese-tarikat ilişkilerini nasıl etkilediği kısaca tartışılacaktır.[10] Sonrasında alan araştırmasında elde edilen veriler ışığında medrese çevrelerinde Dîwan’a verilen önem ve Dîwan’ın makamlı bir şekilde okunmasının anlamı ve nedenleri analiz edilecektir.
Yazı için Diyarbakır, Mardin, Bitlis ve Cizre’de farklı medreselerde ders veren ve aynı zamanda Dîwan okuyan medrese hocaları ve öğrencileriyle bir dizi derinlemesine görüşme gerçekleştirilmiştir. Dîwan’ın medrese âlimleri tarafından “okunma” biçimin daha iyi anlayabilmek amacıyla sesi ve makamıyla olduğu kadar Dîwan’ı yorumlama biçimiyle de tanınan bir medrese alimiyle birlikte üç ay boyunca Dîwan okuması gerçekleştirilmiştir. Araştırma etiği gereği görüşme yapılan kişi isimleri değiştirilmiş ve görüşmenin gerçekleştirildiği yerlerin adı şehir isimleri dışında verilmemiştir. Görüşmelerin tamamı Kürtçe gerçekleştirilmiş yazı için Türkçeye çevrilmişlerdir.
Müslüman Toplumların Şekillenmesinde Coğrafyanın, Kültürün ve Dilin Rolü
- Advertisement -
İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in ölümünden sonra siyasal iktidarın temsilinde yaşanan kriz Dört Halife Devri olarak adlandırılan dönemin ardından taraftarların ayrıştığı kalıcı bir çatışma ve kriz biçimini almıştır. Hicaz Yarımadasında Müslüman Araplar arasında cereyan eden bu iç savaş siyasal liderliğe ehil olmak için soya dayalı asalet (Kureyşli olmak), Peygamberin ailesinden olmak ya da dini liyakate (ilim sahibi olmak ya da nebevi ilme varis olmak) sahip olmak gibi farklı ölçütler üzerinden yürütülüyordu. Tartışmanın ekseninde Kureyşli ve “saf” Arap olan bir siyasal liderin aynı zamanda dini liyakat vasıflarına da sahip olmasının gerekli olup olmadığı sorusu bulunmaktaydı. Aynı dönemde başlayan ve fetih olarak adlandırılan Arap yarımadası dışına yayılma süreci Araplar arası iktidar mücadelesine Arap olmayanların da dahil olduğu yeni bir “uluslararası” ortam yarattı. Hicaz Yarımadasındaki iç savaştan galip çıkan Emeviler tarafından kurulan ilk İslam devletinde mevali [köle kökenli] olarak adlandırılan ve ikinci sınıf insanlar olarak görülen Arap olmayan bu Müslümanların İslam toplumu ve iktidar yapısındaki yerinin ne olduğu, inancın bağladığı varsayılan dini bir cemaatin kendini seyrettiği aynadaki en büyük çatlaktı.
Şaban Ali Düzgün, “İslam’ın Yerelleştirilmesine Tepki Olarak Entelektüel Milliyetçilik: Hanefilik Örneği” başlıklı çalışmasında Arap olmayan ve İslam’la yeni tanışan diğer toplulukların Kur’an’ın yorumunu tek tipleştirmeye ve Arap coğrafyasının kültürünü dinselleştirmeye çalışan bir zihne karşı entelektüel bir mücadele verildiğini kaydeder (Düzgün, 2011: 6). Hz. Peygamber’in vefatının ardından Kureyş yahut Arap kimliğinin birincil kimlik olarak öne çıkarılarak İslam’ın Arap kimliğinin yanında alt kimliğe dönüştürüldüğünü ve fethedilen coğrafyalarda Arap olmayan kimliklerin mevali (köle kökenli) olarak adlandırılarak ikinci sınıf görülmesinin, başta Türkler ve İranlılar olmak üzere Arap olmayan unsurlarda böyle bir tepkinin gelişmesine yol açtığını belirtir (7).
Düzgün, dönemin meşhur âlimlerinden Süfyan b. Uyeyne’nin “Kûfe’de her şey yolunda giderken üç köle çocuğunun (mevali) düzeni bozduğu” yönlü ifadesinin, kendini mezhepler şeklinde ortaya koyan bu entelektüel milliyetçiliğin etnisiteyle bağlantılı okunması gerektiğini ifade eder (6-7). Uyeyne’nin Ebû Hanîfe’nin bozgunculuğuna gösterdiği gerekçe; onun akla ve serbest düşünceye yaptığı vurgudur. Çünkü akla yapılan vurgu, Arapları temsil eden Hicaz ekolüyle, Arap olmayan unsurların temsil mekânı olan Irak/Kûfe ekolleri arasındaki en belirgin özelliktir. Ancak dikkat edilmesi gereken nokta, Uyeyne’nin Ebû Hanife’ye atıfta bulunurken kullandığı ikili referanstır: Hem akılcılığı hem de Arap olmayışı (7).
Mevalinin entelektüel itirazlarının dilsel bir boyutu da bulunmaktadır. Düzgün, Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Muvahhidûn devletinin kurucusu ve aynı zamanda Gazalî’nin de öğrencisi olan İbn Tumert’in[11], Kur’anı Berberî diline çevirttiğini ve Arapça ibadeti yasaklattığını aktarır (8). Martin Luther’in İncili Almancaya çevirmesinden 400 yıl önce Kur’an’ın Berberi diline çevrilmiş olması Arapların kültürel tahakküm arzularının Arap olmayan Müslümanlar tarafından edilgen bir şekilde kabul edilmediğine işaret etmektedir. İslam Düşünce Tarihçisi Muhammed Âbid el-Câbirî de Arap Aklının Oluşumu başlıklı çalışmasında ikinci plana itilmiş Arap olmayan Müslümanların devletin sadece Arapların-daha doğrusu bir Arap kabilesinin- değil bütün Müslümanların devleti olması gerektiği yönündeki muhalefetlerinin şu’ûbi[12] (kavmi/halkçı) itirazlarına eşitlikçi bir nitelik kazandırdığından söz eder ve söz konusu hareketlerin eşitlik isteyenler anlamında ehlut-tesviye olarak adlandırıldıklarını aktarır (Câbirî 2019: 69; Kılıçlı 1992: 72).
Câbirî söz konusu eşitlik taleplerinin aynı zamanda kavmi bir renge sahip olmasının devlet yöneticilerini saldırı altında olduğunu düşündükleri Arap kimliğini ve kültürünü ön plana çıkaran yeni bir siyasal ve kültürel hamle yapmaya ittiğini belirtir (70). Kitabın “Tedvin Asrı: Arap Düşüncesinin Referans Çerçevesi” başlıklı bölümünde Abbasi Halifesi Mansur döneminde (H.136-150/M. 754-775) Hicri 143 yılında bizzat devletin gözetiminde bir tedvin (yazmak, toplamak, derlemek) faaliyetinin başlatıldığını aktarır (73). Söz konusu tedvin faaliyetiyle İslam öncesi Arap kültürel unsurları ve Arap dili içerilirken Arap olmayan unsurların dışarıda bırakıldığı yeni bir ilim tasnifi yapılır, ilimler hiyerarşisi oluşturulur ve yazıya geçirilerek resmi bir nitelik kazandırılırlar (73). Yazıya geçirilmeyen ve tasnif dışı bırakılan bilme ve düşünme tarzları ve bunların ifade edildiği eserler ilmi çalışmalarda referans çerçevesi olma şanslarını kaybederler. Şiilik temelinde mezhebi bir niteliğe de bürünen İran merkezli bir literatür tasnif dışı bırakılan eserlerin büyük yekununu oluşturur. Bu anlamda tedvin faaliyetleri sadece ilimlerin derlenmesi ve tasnifinden ibaret değildi. Bu ilimlerde tespit ettikleri Arap olmayan unsurların temizlenmesiyle Arap kültür mirasını korumak ve söz konusu mirası Arap’ın ona dayanarak eşyayı, insanı, evreni, tarihi ve toplumu tanımlayabileceği bir kaynak çerçevesi haline dönüştürüleceği bir yeniden inşa operasyonu gerçekleştirilmesi amaçlanıyordu (75).
Câbirî’ye göre Arapça da bu süreçte yeniden inşa edilmiş ve Arapçaya merkezi bir yer verilmiştir. Tedvin faaliyetlerinde devletin resmi kayıt ve defterleri Arapça yazılarak idare dili Arapçalaştırılmıştır (80). İslam devletinin ilk yıllarında idare işleri Rum ve Fars asıllı “yabancı teknokratlar” eliyle yürütülüp idari belgelerde Irak’ta Farsça; Şam ve Mısır’da Yunanca kullanılmaktaydı (80). Arapçalaştırma faaliyeti idari belgelerle sınırlı kalmamış çeviri faaliyetleriyle kimya, tıp, astronomi ve Abbasiler döneminde siyaset ve felsefe alanındaki kitaplar Arapçaya tercüme edilerek Arapça ilmi bir medeniyet dili haline dönüştürülmüştü (80-81). İdarenin dili Arapçalaştıkça idari işlerde görev almak isteyen Arap olmayan bürokratlar da Arapça öğrenmek zorunda kalmışlar ve çocuklarının idari görevlerde yer almasını isteyen anne babalar çocuklarına devletin resmi dilini öğretmişlerdir (81).
Arapça bu süreçte bir başka resmi operasyon daha geçirmiştir. Arap dilinin grameri ve sözlükleri oluşturulmaya çalışılırken Mekke, Medine ve diğer İslam beldelerinde konuşulan ve felsefi faaliyetler, ilmi-teknik gelişmeler ve beşeri karşılaşmalar neticesinde zenginleşmiş, kozmopolit bir nitelik kazanmış Arapça yerine İslam öncesi şiir geleneğinde en duru halinin korunduğuna inanılan bedevi Arapçası merkeze alınmıştır (100-101). Böylelikle Arap dili Arap olmayan unsurlardan temizlenmiş olacak ve İslam ilimlerinde kullanılacak Arapça’nın da bu bedevi Arapça olması sağlanacaktır. İlk dönem ulema ilim tedris ederken bu bedevi Arapçasını öğrenmek için çöllerde Arap kabilelerinin yanına gitmek durumunda kalacaklardı. Sonraki dönemlerde ise bu temelde geliştirilmiş sarf[13] ve nahiv[14] kitaplarından bu Arapçayı öğreneceklerdi.
İslam tarihinin ilk asırlarında dil meselesine Farslar açısından bakan Nasrullah Pûrcevadî, Can Esintisi: Klasik İran Şiirinin Metafizik Boyutları başlıklı çalışmasının “Dini Felsefe ve Fars Dilinin Kutsallığı” bölümünde Arapçalaşmış ilim ve felsefe havzasında Farsçanın kendine yer bulma sürecini analiz eder. Pûrcevadî İran havzasında da Miladi 10. yüzyılın ortalarına kadar İranlı alimler tarafından yazılan ilim ve felsefe kitaplarının Arapça olduğunu belirtir (Pûrcevadî 2020: 8-9). İslam’ın daha ikinci yüz yılında Bağdat ve Basra gibi âlim ve düşünürlerinin çoğunun İranlı olduğu ve Farsça konuştuğu şehirlerde Fars dilinin Kelamî amaçlar için kullanılmasının gündeme getirildiğini belirterek söz konusu gecikmenin nedenleri üzerine yoğunlaşır (17). Pûrcevadî, yürütülen tartışmalarda Ebû Hanife’nin Fıkhu’l Ekber adlı kitabında Yüce Allah’ın sıfatlarını adlandırmak için Farsça kelimelerden yararlanabilmenin “el” (dest) kelimesi dışında bütün sıfatlar için caiz olduğunu belirten fetvasının Farsçanın kullanılabilirliğine gönderme yapan en önemli eser olduğunu (17-18)[15] ve eğer bu girişimler bir engelle karşılaşmasaydı Fars dilinin kısa sürede Arap dili yanında bir din dili haline gelebileceğini belirtir (18).
Pûrcevadî’ye göre Ahmet b. Hanbel’in öncülük ettiği hadis ehli hareketinin kelamcılara yönelttikleri sert eleştiriler Kelam’ın temsilicisi durumunda olan İranlı alimler ile Kelam’a sızdığı düşünülen Farsça önünde büyük bir engel oluşturmuştur (18). İbn Hanbel dinin anlaşılmasında hadisi merkeze alıyordu ve hadislerin dili de Arapça olduğu için Arapça kullanmayı sünnete uygun olarak görüyordu (18). Sünnete aykırı olan her şey kendisine karşı mücadele edilmesi gereken bir bid’atti. Bu bağlamda Fars dilini kullanmayı mücadele edilmesi gereken bir bid’at olarak nitelendirdi (18). Hicri 3. ve 4. /m. 9. yüz yıllar arasında söz konusu anlayış Bağdat, ardından Isfahan’da ve Horasan’da etkili hale gelir (18-19). Bu dönemde Fars dilini kullanmak sünnete aykırı bulunmakla kalmayıp sünnete karşıt sayılıp bu konuda uydurma hadislerden yararlanılır (19). Bu anlayışın etkili olması nedeniyle 10. yüzyılın ortalarına kadar hiçbir dinî eser Farsça yazılamaz (19).
Pûrcevadî 10. Yüzyılın ortalarından itibaren söz konusu tavırda ve durumda bir değişim yaşanmaya başlandığını ve bunun da iki nedeni bulunduğunu belirtir (20). İlk neden Deylemiler ve Samaniler tarafından kurulan devletlerin Fars dilini bilinçli olarak desteklemelerinin Farsça yazan şairlerin kavmi bilinçlerini edebi olarak ifade etmeleri için uygun bir ortam sağlamasıdır (20). İlim alanında da yeni bir hadis ehli ekolü Farsçadan yararlanmanın sünnete uygunluğunu belirten bir yaklaşım geliştirmiştir. İkinci neden Horasan’da etkinliğini arttıran Hanefiler ve gün geçtikçe nüfuzları artan Şafilerin ve Kelam’da Eşari mezhebinin ortaya çıkışının Hanbelileri zayıflatmasıdır (20).
Fars dilinin gelişimi için uygun ortamı hazırlayan söz konusu gelişmelerle 11. yüzyılda Fars dilinin din dili hâline gelme sürecinde büyük bir yol kat edilir. Pûrcevadîye göre Dibacesinde “Bu Farsçayla dirilttim Acem’i” diyen Firdevsi’nin Şehnamesi Farsçanın din dili haline gelmesinin dilsel ve manevi zemini hazırlayan en önemli etmenlerden birini oluşturur (13). Şehname, İran’ın İslam öncesi kültürel birikimini İslam inancıyla tezat içinde gören Tedvin asrının Arap ve Arapça merkezli dinsel söylemine karşı İran kavminin şeriatla yaptığı anlaşmayı sembolize etmekteydi (13). Bu anlaşmadan (biat) sonra Fars dili yeni bir aşamaya girer. Daha öncesinde sadece Arapça kutsal kabul edilirken Şehnameyle birlikte Fars dili de kutsallaşmaya başlar (13). Öncesinde dini ve manevi tecrübelerini Arap dili içerisinde ifade eden İranlılar için Fars dili böylesi bir kabiliyete dahası meşruiyete sahip görülmeye başlandı (14).
Pûrcevadî söz konusu süreçte sûfî şairlerin büyük bir rol oynadığını belirtir. (20-21). Tasavvufi bir şiir literatürü meydana getirilirken, tasavvuf felsefesi ve teorisini Farsça açıklayan eserler kaleme alınmaya başlanır. Diğer yandan Arap olmayı ve Arapça konuşmayı dindar olmanın göstergesi kabul eden anlayışlar da yüksek sesle eleştirilmeye başlanır: “Selman Farsça konuşuyordu ama Peygamber onu ailesinden biri olarak kabul ediyordu buna karşın Arapça konuşan amcası Ebu Leheb onun en büyük düşmanlarından biriydi” (21-22). Böylelikle dindarlık üzerinde tesis edilen dilsel tahakkümün ideolojik karakteri nebevi mesajın şekillendiği oluşum anına kadar götürülüp farklı bir soykütüksel hat inşa etmenin olanakları yaratılmaya çalışılır.
Bu noktada Pûrcevadî’nin merkezi kavramı olan “dilin kutsallaşması” kavramına daha yakından bakılabilir. Pûrcevadî, kavramı dilin manevi halleri ifade edebilme yetkinliği (vba) olarak tanımlar. Bu anlamda Fars dili ya da herhangi bir dilin İslâm aleminde kutsallaşması, o dilin Allah kelamıyla sağladığı bağlantıya (25) başka bir ifadeyle gönüllerini ve ruhlarını Arapça olan Muhammedî vahiy denizinin derinliklerine daldırıp kendi dillerinde inciler çıkarabilme kabiliyetlerine bağlıdır (27). Ahmed Gazali’nin sufî terminolojide ruhlar aleminden insanın gönlüne inen vehbi bilgi manasında kullanılan ansızın beliren düşünceler anlamındaki Sevanih adlı eseri söz konusu kutsallaşmanın ilk yetkin örneklerinden biri olarak kabul edilir Pûrcevadî tarafından (26). Tam adı Sevanihu’l Uşşak [Âşıkların Hâlleri] olan kitap “hal” olarak ifade edilen ve Allah tarafından kalbe “ilka edilen”· bilginin tecrübeyi yaşayanın kendi dilinde ifade ettiği mistik bir yolcuğu anlatır. Bu durumda tartışılan konu Arapça vahiy ortadayken, Arapça dışında bir dilde Allah’la iletişim kurmanın ve bunu felsefi olarak dile getirmek mümkün olup olmadığıdır. Pûrcevadî’ye göre hiç kimsenin açık olarak dile getirmediği bu sorun hakkında Ahmed Gazali ve Ferîdüddîn-i Attâr gibi mutasavvıf alimlerin farkındalığı vardır ve ortaya koydukları eserler bu soruya cevap vermenin arayışındadır. Dil farklılığı meselenin sadece bir boyutunu oluşturur. Batınî tecrübede düşüncenin tecellisini sağlayan dil onunla özsel bir ilişki içinde olup Kur’an’dan kaynaklanan bir felsefe Arap dilinden başka bir dilde ifade edildiğinde bu dil ayrılığı düşüncenin kendisinde içsel bir ayrılığa döner (29-30). Bu nedenle Arapça dışında bir dille ifade edilen söz konusu felsefe Kur’an’dan alınmakla birlikte ilgili dili konuşan halkın kavmî ve kültürel niteliğiyle ortaya konulabilir (30). Peki bu durum dini açıdan meşru mudur? Pûrcevadî Ferîdüddîn-i Attâr’ın Musîbetnâmesinde bu sorunu tartışıp olumlu bir cevap verdiğini belirtir (32-34). Attâr’a göre kendi dinî felsefesi Farsça olan İranlı bir felsefe olsa da bu durum onun Muhammedî içeriğine bir zarar vermez. Çünkü, felsefenin hazinesi olan Muhammedî vahiy Arapça olsa da bu hazineden alınmış her felsefenin Arapçayı kullanma zorunluluğu yoktur çünkü Kur’an her zevk sahibinin içinde dalgıçlık yapabileceği, kendi zevk ve kavrayışına bağlı olarak birtakım cevherler çıkarabileceği uçsuz bucaksız bir denizdir (34). Pûrcevadî, Attâr’ın düşüncelerini tam olarak bu kelimelerle ifade etmese de Mûsibetnâme’de Hz. Ali hakkında bu anlamların ifade edildiği bir hikaye anlattığını belirtir.
Bir dönem eski Sasani başkenti Medain yönetimini elinde bulunduran Huzeyfe, Hz. Ali’ye kendi döneminde Kur’an dışında bir vahyin bulunup bulunmadığını sorar (34). Pûrcevadî’ye göre soru Kur’an mesajının evrensel oluşu ve çeşitli kavimlerin ve dillerin onunla münasebeti anlamında olağanüstüdür. Huzeyfe vahyi kabul etmektedir ancak yönettiği İranlılar arasında bu dili bilenlerin sayısı azdır. Aradaki iletişim dilinin nasıl açılacağı üzerine kafa yormaktadır. Huzeyfe açısından sorun şudur: “Ya Arap olmayan kavimler, bu arada İranlılar, Arap diliyle inmiş Muhammedî vahyin nimetinden mahrum kalmak durumundadırlar ya da Allah kendi kelamını Arapçadan başka dillerle de indirmiş olmalıdır” (34-35).
Pûrcevadî, Ali’nin verdiği cevabın sorunun kendisinden daha derin ve önemli olduğunu belirtir (35). Ali, elbette Kur’an dışında hiçbir vahyin olmadığını doğrular ancak bu vahyin hakikatini duymak ve anlamak için bütün kavimlerinin dillerinin Arapça olmasına gerek olmadığını belirtir. Her kavimden her birey bu vahiy denizine dalarak kendi kapasitesince bir pay alabilir. Attâr’ın ifadesiyle:
Dedi: “Kur’an’dan başka vahiy yoktur, fakat (Allah) dostlara iyi bir anlayış vermiştir.
O anlayışla, tıpkı vahyin ortaya çıkışı gibi onun kelamıyla konuşurlar (aktaran Pûrcevadî 35).
Pûrcevadî’ye göre bu ifade Allah’ın insana verdiği anlayış ve gönül dili aracılığıyla her kavimle kendi dilinde konuştuğunun kabulüdür (36-37).
Bir sonraki bölümde medrese ve tarikatların müfredatlarının şekillenmesine iktidar ilişkilerine de referansla kısaca değinilecek ardından tüm bu süreçlerin Mîrlik dönemi Kürt medreselerinde nasıl gerçekleştiği ele alınacaktır.
Medreseler, Tarikatlar ve Siyasal İktidar
Bir siyasal model olarak İslâmî yönetimin Arapları ve Arap olmayan halkları ortak bir Müslüman kimliği etrafında örgütleyebilmesi ancak bu amaca uygun bir siyasi, idari, iktisadi ve askeri örgütlenme modeli temelinde gerçekleştirilebilirdi. Yukarıda da tartışıldığı üzere Emevilerin Arap olan ve olmayan Müslümanlar arasında yaptığı ayrım ve buna dayalı olarak izlediği Arap milliyetçisi politikalar böylesi bir modelin geliştirilmesi önündeki en büyük engeldi ve devletin yıkılışındaki en önemli etmenlerden biri oldu. Abbasilerin ortak bir İslam kültürü yaratmayı da amaçlayan merkezi bir imparatorluk kurma girişimleri onuncu yüzyıla gelindiğinde kendini hem fıkhi ve itikadî mezhep ayrımı şeklinde ortaya koyan milliyetçi politikaların farklı araçlarla devam ettirilmesi hem de farklı etnik gruplara mensup Türk, Kürt, Fars hanedan ailelerinin kendi devletlerini kurmaları neticesinde çöküntüye uğradı.
Egemenliğin askeri, siyasî ve idari alanda birden çok merkez arasında bölünmesi tüm bu bölünmüşlük içinde bütün Müslümanları bağlayacak evrensel bir İslâm anlayışının hangi kurumsal ve söylemsel araçlarla gerçekleştirileceği sorusunu ortaya çıkardı. Yerel devletler bir taraftan birbirleriyle yaptıkları savaşlarda egemenlik alanlarını birbirleri aleyhine genişletmeye çalışırken diğer taraftan yönettikleri tebaa nezdinde bir meşruiyet kazanmak ve onları yönetimin ihtiyaçları doğrultusunda yönlendirebilmek amacıyla kendi egemenlik alanlarında medrese ve tarikatları yeniden yapılandırma yönünde bir siyaset geliştirdiler.
Bu bağlamda onuncu ve on birinci yüzyıldan itibaren Arap olmayan yöneticiler arasında din (mezhep) ve dil yönetilen tebaa nezdinde meşruiyetin ve dışa karşı egemenliğin bir aracı ve alamet-i farikası olacak şekilde işlev ve değer kazandı. Yukarıda ele alındığı üzere Arapça dışındaki dillerin Arapçanın yanında edebiyat ve din dili olarak kurumsallaştırılmaya çalışılmasının ardındaki etmenlerden bir tanesi yönetici ailelerin İslam’ı kendi egemenlik bölgelerindeki halklara onların dilinde anlatılmasına duyulan ihtiyaçtan kaynaklanmaktaydı. Medreseler ve tarikatlar bu süreçte teşekkül eden iki kurum olarak ortaya çıktılar.
Bu tarihsel arka plana dayalı olarak medreseler Arap diline ve bu dil üzerinde şekillenen İslâmî ilimlere dayalı bir müfredata sahip olsalar da onları kurduran ve himaye eden hanedan ailelerinin konuştuğu dillerde edebî ve ilmi üretim yapmanın da merkezleri haline gelmişlerdir. Felsefî yönü ağır basan klasik Türk ve Fars edebiyatları büyük kent merkezlerinde saraya bağlı medreselerde yetişen medrese âlimleri tarafından meydana getirilmiştir (Köprülü, 2015; Şentürk&Kartal, 2014). Bu üretim süreci medrese âlimlerini tasavvufî ilimler ve terminoloji ile halk kitleleri arasında var olan mitolojik ve kıssaya dayalı hikâyelerle tanıştırıp bunları İslâmî bir dil içinde yeninden yorumlama ve ifade çabası içine sokmuştur. Buna mukabil olarak birçok tasavvuf şeyhi dini anlayış ve uygulamalarının İslâm’ın özüne aykırı olmadığını gösterebilmek amacıyla İslâmî ilimler alanında uzmanlaşmışlardır.
Söz konusu yakınlaşma ve alışverişe rağmen medrese ve tarikatlar iki ayrı kurum olarak varlıklarını devam ettirmişlerdir. İlimlerin tasnifi ve sınıflandırılmasının iktidar gözetiminde gerçekleştirilmesi ve aynı zamanda etno-dinsel bir niteliğe büründürülmesi de âlimlerin bu kurumlara karşı tutumları üzerinde etkili olmuştur. İslam düşünce tarihi, medrese çevrelerinde Arapça tedris edilen ilmî anlayışla kayıtlı kalmak istemediği için medreseyi terk eden önemli bazı ilmî şahsiyetlerin hikâyeleriyle doludur. Mevlâna Celadeddin Rûmî’nin bir medrese âlimiyken Kalenderi bir derviş olan Şems Tebrizî ile tanışıklığı sonucunda medreseyi ve ilim tedrisini bir kenara bırakarak tasavvufa yönelmesi ve tasavvufî tecrübesini şiirsel bir dille, müzikal bir tarzda hatta dans eşliğinde ifade etmesi en önemli örneklerden biridir. Mevlâna örneğinde göze çarpan nokta tasavvufî bir yönelime sahip olduğu andan itibaren kurum olarak medrese dışına çıkmış olmasıdır. Mesnevisi kendisinden sonra kurulan Mevlevihanelerde okutulmuş, Mevlevihaneler hem makamlı bir şekilde Mesnevi okuyan mesnevihanların hem de sema yapan semazenlerin mekânı olmuştur. Mevlâna’dan sonra Molla Câmi ve Hâfız gibi güçlü bir medrese eğitimine sahip olan şahsiyetler şiir üzerinden tasavvufa yönelmişler ve müzikal icra ile uğraşmışlardır (Algar 2013; Averi, 2010). Tasavvufî şiir medrese eğitimli kişiler tarafından meydana getirilse de şiirlerin terennüm edildiği ve makamlı olarak okunduğu yerler medrese dışında özellikle tekke, dergâh ve hankâh gibi yerler olmuştur (Kara, 1990; Keyanî, 2013).
Bu arka plan üzerinden Melayê Cizîrî ve Dîwan’ının tarikat mahfillerinden ziyade medreselerde meleler ve feqîler tarafından makamlı bir şekilde okunma sürecine daha yakından bakılabilir.
Emirlikler Döneminde Medreseler ve Klasik Kürt Edebiyatı
Türkler ve Farslar dışında İslamiyetin Hicaz yarımadası dışında yayılmasından etkilenen bir diğer topluluk da Kürtler olmuştur. Farslar ve Türkler’e benzer şekilde Kürtler de İslamiyet dinini benimsediklerinde eski dinlerini ve bu dini ifade etmekte kullandıkları dillerini büyük oranda terk etmek durumunda kalmışlardır. Abbasi İmparatorluğunun zayıflayarak Türk, Fars ve Kürt hanedan ailelerinin Merwaniler, Şeddadiler, Revadiler, Hasanvehyiler ve Eyyubiler ismiyle devletler kurduklarını Kürt hanedan alileri üzerine bir tarih kitabı olan Şerefname’den okumak mümkündür (Şerefname, 2013). Bununla birlikte şu ana kadar yapılan araştırmalar neticesinde Kürt dilinin araştırmamıza konu olan Kurmanci lehçesinde on beşinci yüzyıla kadar eser verilmediği görülmektedir. Fars ve Osmanlı sahalarındakine benzer bir şekilde ana dile dayalı edebi üretim 16. yüzyılın ilk çeyreğinde İran Safevi Devletine karşı Osmanlı İmparatorluğu ile Kürt Emîrlikleri arasında gerçekleştirilen ve özellikle Cizre, Bitlis, Van ve Hakkari merkezli Emirliklerin otonom bir statü kazanmaları sonucunda ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde bağımsız hükümet statüsünde olan Cizre, Hakkari, Bitlis ve Müküs Emaretlerinin hakimiyeti altında olan bölgelerde bu emaretlerin başındaki Mîrler tarafından kurdurulan ve himaye edilen medreselerde[16] ilmi faaliyetlerin yanı sıra edebi faaliyetlerin geliştiği görülmektedir. Edebi ve ilmi faaliyetler medreselerde bilim dili olan Arapça’nın yanı sıra Kürtçe gerçekleştirilmeye başlamıştır.
Onaltıncı yüzyılda mîrler tarafından kurulan bu medreselerin ilk Kürtçe eser veren şairleri yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Mir Ye’qubê Zirkî ve Eliyê Herirî’dir (Adak, 179). Medreseler asıl ürünlerini yüzyılın ikinci yarısından itibaren vermeye başlamışlardır. Onaltıncı yüzyılın ikinci yarısı ve on yedinci yüzyılın ilk yarısında yaşamış iki önemli medrese âlimi ve şairi çalışmamıza konu olan Melayê Cizîrî ve Feqiyê Teyran’dır. Melayê Cizîrî klasik tarzda bir divanı Kürtçe olarak meydana getiren ilk kişi olması sebebiyle önemli bir yere sahiptir. Medrese eğitimini Cizre, Hakkari, Imadiye ve Diyarbakır’da görerek Diyarbakır’da Mele Taha adında bir âlimden icazet aldığına inanılmaktadır (Adak, 195).[17] Bu dönemin bir diğer önemli şairi olan Feqiyê Teyran asıl adı Muhammed olup Müks’te dünyaya gelmiş ve ünvanının da iaşret ettiği üzere medrese eğitimi almıştır. Feqiyê Teyran Mela gibi ğazelleriyle değil mesnevi tarzında yazdığı şiirleriyle meşhur olmuştur. Nasıl ki Melayê Cizîrî ilk Kürtçe dîwan yazarıysa Feqi Teyran’ın da ilk defa mesnevi tarzında tasavvufî manzumlar yazan kişi olduğu kabul edilmektedir (214). Feqiyê Teyran Attâr’ın Mantıkü’t Tayr kitabına da konu olan Şeyh Senan hikayesini Kürtçe yazmıştır. Bunun dışında Bersîsê Abid, Zembîlfiroş, Kela Dimdimê gibi sözlü edebiyatta var olan eserleri manzum şekilde yazılı olarak ifade etmiştir. Bir sonraki yüzyılda hem Kürtçe ürün veren şair sayısında hem de edebi türlerde bir artış meydana gelmiştir. Bu yüzyılın en önemli şairi olan Ehmedê Xanî de bir medrese âlimidir. Mem û Zîn adlı mesnevi tarzındaki eseri klasik Kürt edebiyatının en önemli örneklerinden biri sayılmaktadır. Bu eser dışında medrese öğrencileri için hazırlanmış Nûbihara Biçukan adlı ilk Kürtçe sözlük ve yine medrese öğrencileri için hazırlanmış ilk Kürtçe dini eser olan Eqida İmanê adı manzum bir kitap yazmıştır.[18] Eqîda Îmanê adlı çalışmanın önemli bir özelliği bir çok dini ıstılahı Kürtçeleştirmenin yanı sıra Tanrı’nın sıfatlarının Arapça olarak bırakıldığı Türkçe gibi bir çok dilden farklı olarak Kürtçeleştirilmiş olmasıdır (Adak, 229).
On yedinci yüzyıl sadece şiir alanında değil nesir alanında da Kürtçe eser verilmeye başlandığı bir yüzyıl olmuştur. Eliyê Teremaxî adlı Müks’lü bir medrese âlimi Serfa Kurmancî adlı bir gramer kitabı yazmıştır (Adak, 240-241). On sekizinci yüzyılda yaşamış iki önemli isimden biri olan Melayê Batê ilk Kürtçe mevlüt olarakkabul edilen Mewludname’yi yazmıştır (246). Yine bu dönemde Harisî Bitlisi tarafından Kürtçe Leyl û Mecnun [Leyla ile Mecnun] ve Selimê Silêman tarafından Yusiv û Zêlixa [Yusuf ve Züleyha] kaleme alınmıştır. Bu yüzyılda Mela Yûnisê Helqetînî adlı bir medrese âlimi Ehmedê Xanî ve Eliyê Teremaxî’ye benzer şekilde medrese öğrencilerinin Arapça öğrenmesini kolaylaştırmakamacıyla eser kaleme almıştır (Adak, 275). Teremaxînin yazdığı eser sarf/morfoloji alanındayken Helqetînî Zuruf ve Terkib adlı eserlerini nahiv/sentaks alanında vermiştir (Adak, 276).
Bütün bu gelişmeler sonucunda medreselerde bir taraftan Arapça ağırlıklı olmak üzere ilmi faaliyetler devam ederken, medrese âlimleri öncülüğünde, özellikle bunlar arasında tasavvufa ve şiire yatkın olanlar arasında Kürt dilinde felsefi-tasavvufi bir ekol gelişmiş ve bu yönlü eserler verilmiştir. Medresenin bu edebi eselerin üretim mekânı olarak sembolize olmasının nedenlerinden biri bu tarihsel tecrübedir. Felsefi tasavvuf Kürtçe şiir formunda, tarikat ehli insanlar tarafından değil medrese ehli âlimler tarafından geliştirilmiştir. Bu durum medrese ehli âlimlerin Mela’yı alımlama biçimlerini şekillendiren etmenlerden biri olarak değerlendirilebilir.
Osmanlı İdari Sisteminde Medreseler, Taikatlar ve Kürt Edebiyatı
Osmanlı İmparatorluğunun merkezileşme politikaları sonucunda Kürt Emîrliklerinin ortadan kaldırılması klasik Kürt edebiyatının üretildiği merkezler olan medreselerin Mîrlik himayesinden mahrum kalarak ortadan kalkmalarına ya da ciddi anlamda zayıflamalarına neden olmuştur.[19] 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bölgede ya doğrudan Osmanlı İmparatorluğu tarafından açılan okullar ya da bölgede etkinlikleri giderek artan Nakşibendi tarikatine bağlı şeyhler tarafından açılan medreseler boy göstermiştir. Osmanlı İmparatorluğu tarafından açılan modern okullarda eğitim dili Türkçe olurken şeyhler tarafından kurulan ve himaye edilen medreselerde hem ilim anlayışı dönüşüme uğramış hem de Kürtçe edebi üretimde mahiyet değişikliği yaşanmıştır.[20] Bu dönemde yazılan şiirler genel olarak bağlı olunana tarikat şeyhi için kaleme alınmış medhiye ve mersiyeler tarzında olmuştur.
19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı merkezileşmesine paralel olarak kent merkezlerinde merkezi idarenin kurumları kurulurken medreseler kırsal kesime çekilmişler ve bunun sonucunda köyler irili ufaklı bir çok medreseye ev sahipliği yapmaya başlamıştır. Medreselerin köy yerlerine taşınması hem fiziki mekanlarında hem de siyasi iktidar ve toplumla kurdukları ilişkilerde dönüşümlere yol açmıştır. Medrese eğitimi mîrlikler döneminde olduğu gibi bu eğitim için inşa edilmiş müstakil yapılarda değil, öğrencilerin ders görmesi amacıyla camilere bitişik hücre adı verilen küçük odalarda, maddi imkansızlıklara yasaklamaların da eşlik ettiği yer ve dönemlerde mağaralarda ve samanlıklarda gerçekleştirildi.[21]
Modernleşme sürecinde medrese eğitiminin yaşadığı irtifa kaybı Mîrlik döneminin idealleştirilerek hatırlanması sonucunu doğurmuştur. Melayê Cizîrî’nin medreselerde okunma biçimi temelini hem on altı ve on yedinci yüzyıllarda medresenin ve medrese âlimlerinin ilmi ve edebi üretimde yerine getirdikleri rolden hem de on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayıp günümüze değin devam eden Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesinin bu üretim sürecini akamete uğratan dinamiklerinden alır. Bir sonraki bölümde bu konu ayrıntılı olarak ele alınacaktır. İlk olarak Melayê Cizîrî’nin hayatına ilişkin anlatılara ve Dîwan’ına biraz daha yakından bakılacak ardından saha çalışması merkeze alınarak Dîwan’ın medrese çevrelerinde okunma biçimi analiz edilecektir.
Melayê Cizîrî ve Dîwanı
Cizre’de bulunan Kırmızı Medresede ders verdiği ve burada defnedilmiş olduğu kabul edilen Melayê Cizirî’nin asıl adı Ahmed’dir. Şiirlerinde bu ismi de kullanmaktadır. Kaynaklara bakılırsa kendisi 16. yüzyıl sonu ve 17. yüzyılın ilk yarısı arasında yaşamış bir kişidir (Adak, 186-193). Mele unvanı klasik medrese eğitimi gördüğünü göstermektedir. Cizre’de bulunan Kırmızı Medrese’de ders verdiğine inanılmaktadır. İlminin doruğundayken bir rivayete göre hac ziyareti sonrasında bir başka rivayet göre ise bir kadına olan aşkından dolayı medrese eğitimini bırakarak tasavvufa ve mistik şiire yönelmiştir. Tasavvuf çevrelerinde Şeyh-el Cezeri olarak anılsa da en çok Mela unvanıyla bilinmektedir ve kendisi de Dîwanında kedisinden Mela olarak söz etmektedir. Menkıbelerden hangisine inanılırsa inanılsın konu açısından önemli olan nokta iyi bir medrese âlimiyken medreseyi terk ederek tasavvufa ve mistik şiire yönelmiş olmasıdır. Bu noktada Gazalî, Mevlâna Celadeddin, Sâdî, Hâfız, Attâr, Molla Câmi, Molla Sadra ve bazı diğer tasavvufi şahsiyetler arasındaki benzerlik göze çarpacaktır.
Hayatı hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Bazı bilgiler Dîwan’ından yola çıkarak elde edilmeye çalışılmış diğer bilgiler ise tamamıyla halk arasında yaygınlaşmış olan menkıbelere dayanmaktadır. Melayê Cizîrî halk arasında büyük bir evliya olarak kabul edilip, hakkında en fazla menkıbe anlatılan şahsiyetlerin başında gelmektedir. Hakkında bu kadar çok menkıbe anlatılmış olması sadece medrese çevrelerinde değil popüler hafızada da önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir.
Bu rivayetlerin önemli bir kısmı Mela’nın mecazi aşktan ilahi aşka yükselişi ve aşk ateşiyle yaşadığı manevi dönüşümler sonunda sahip olduğu kerametler ile ilgilidir. Rivayetlerde dile getirilen kerametlerden biri Mela’nın kendi şiirlerini makamlı bir şekilde okuması ve okuma sırasında büyük aşka kapılıp cezbe düşerek· vücudunun ateş gibi olup sırtını dayadığı dağı kor haline getirmesidir. Rivayetin devamında bunu fark eden kadınların Mela’nın kasidelerini söylediği dağın yamaçlarına gidip kor haline gelmiş dağın yamaçlarında ekmeklerini pişirdikleri anlatılır.[22]
Rivayetlerde, Mela’nın bizatihi kendi şiirlerini makamlı bir şekilde okuduğu ve bu okuma sırasında vücudunun sahip olduğu aşkın etkisiyle koca bir dağı ısıtacak kadar ısındığına inanılması konumuz açısından önemli bir çerçeve sunmaktadır. Makamlı şiir okuma konusunda yaygın olarak anlatılan bir diğer menkıbe ise Mela’nın şiirlerini kendisiyle aynı makamda ve aynı aşkla okuyan biri olduğu vakit mezarından doğrularak o kişiyle birlikte şiir okuyacağını söylediğidir. Bu nedenle birçok medrese hocası ve talebesi Mela’nın Medrese Sor’da bitişik türbede olduğuna inanılan[23] mezarı başına gelerek yüksek sesle ve makamla Dîwan’ından şiirler okurlar. Bu duruma alan araştırması sırasında kendim de şahit oldum.[24]
Şiirlerini makamlı bir şekilde okuma, Mela’nın kendisini aynı aşk geleneğine bağladığı Molla Câmi ve Hafız ile bir benzerlik teşkil etmektedir.[25] Molla Câmi’nin de âlimlerin sufiler tarafından alaylı bir şekilde qil û qal (dedi-denildi) şeklinde tarif edilen tartışmalarından kurtulmak amacıyla kendini musikiye verdiği ve Herat’taki ilk yıllarında musikiyle uğraşıp şarkı icra edip enstrüman çaldığı söylenmektedir (Algar, 2013, 18). Benzer bir şekilde Hafız’ın büyük bir şair olmanın yanı sıra şiirlerini makamlı okuyan bir şarkıcı olduğu söylenmektedir (Avery, 2010, xvii).
Dîwan
Melayê Cizîrî’nin Kürtçe’nin Kurmanci lehçesinde yazılmış olan Dîwanı klasik edebiyatın divan tertibine uygun bir şekilde gazel, kaside, rubai, terkip ve muaşerelerden· oluşmuş bir divandır. Klasik divan edebiyatında kullanılan birçok mazmun ve mistik alegori kendisinin Dîwanında da bulunmaktadır (Alkış, 2014; Turan, 2010). Dîwan’da başta Hafız olmak üzere, Sa’dî Şirazî, Molla Câmi, Sühreverdi Maktul, Hallac-ı Mansur, İbn Arabî ve İhvan-ı Safa etkisi görülür.[26] Söz konusu kişi ve ekoller medrese ehlinin olumlu bir görüşe sahip olmadığı isimler olup Hallac-ı Mansur ve Sühreverdi Maktul gibi bazıları hakkında ulemanın verdiği ölüm fetvaları da bulunmaktadır.
Dîwan’da en önemli tema aşktır ve bu yönüyle Dîwan lirik ve coşkun bir söyleyiş tarzına sahiptir. Mela, ilahî aşk üzerine yazdığı dizelerde evrenin ilahi sırları üzerindeki perdelerin Allah’ın ihsanıyla kaldırıldığını ve varlık âlemini Allah’ın nuruyla temaşa edip, Allah’ın kendisine bahşettiği aşkla dolu kalp gözüyle âlemi seyredip, dilinden dökülen dizelerin Ruhu’l Kudus olan Cebrail[27] tarafından kendisine ilham edilmiş icazlı [mucizeli] sözler olduğunu belirtmektedir:
Mulhimê xeybê we îmlâ dikirit
Meded û feyzê ji Rûhilqudus în
[Gaybı ilham eden Allah böyle icra eder hükmünü
Rûhulkudüs’ten gelir meded ve feyzimiz] (2008, 107).
Destê Cibrîlî hilavêtî ji bejna te nîqabê
Bi yeqîn qaf e li rojê were der sîne nîqabê
[Kaldırıp attı örtüyü üstünden Cibril kendi eliyle
Kafdağı nasıl örtüyorsa güneşi, öyle örtülüydü güneş yüzün] (2008, 118-119)
Allah ji nûra sermedî yek qetreyek da Ahmedî
Şîrînî û remzek we dî medhûşî ma hetta ebed
[Sermedî nurundan Allah bir lem’a verdi Ahmed’e
Öyle bir remiz ve tatlılık gördü ki medhuş kaldı öylece] (Cizîrî, 2008, 320-321)
Ji ‘înayet nezerê xas e ku her mesre’e û beytek
Allah Allah ji çi nûr e di seraya me lebaleb
[Şiirimizin her mısraı, her beyti Allah’ın has bir inayetidir bize
Çünkü şi’rimiz ab-ı hayat dolu bardaklardır lebaleb] (2008, 258-259).
Minnet ji Xwedayê ku bi ‘ebdê xwe Melayî
Iksîra xemê ‘işqê, ne dînar û direm da
[Şükürler olsun Allah’a ki kulu olan Mela’yı
Aşk iksiriyle sarhoş etmiş vermemiş ona altınla gümüş sevgisini] (2008, 56-57)
Mela’nın ilhamını doğrudan Allah’tan aldığı ve feyzinin Rûhulkudüs’ten geldiğini belirtmesi konumuz açısından özel bir öneme sahiptir. Bu beyitler, Pürcevâdî’nin Fars şairlerin Arabî vahiy denizinden çıkardıkları incileri Farisî bir kapta ifade etmelerine benzer bir şekilde Kürtçe bir kapta ifade etmesi şeklinde yorumlanabilir. İ’câzlı· şiir söyleme divan şiiri estetiğinde önemli bir yer tutar (Mengi, 2010, 178). Mengi, “Divan Estetiği Açısından İ’câz” başlıklı makalesinde “İ’câz’ın şiir estetiği ile bağlantılı anlam kazanması Kur’an üzerine yapılan çalışmalarla ortaya çıktığını; Kur’an’la bağlantısı, dolayısıyla bir tefsir terimi olarak İ’câzu’l Kur’an da, Kur’an’ın, sözleri, içeriği, üslubu ve şiirselliğiyle insanı Kur’an’a benzer getirmekten, onun benzerini düşünmekten aciz bırakması, engellemesi” anlamına geldiğini belirtir (173). Mengi, şiirin ilham ve keşif yoluyla vücuda getirilmesi ile i’câzlı olması arasındaki bağlantıyı şu şekilde açıklar:
“Divan şiiri geleneğine göre, şaire sanat gücünü sağlayan şairin doğuştan getirdiği yetenektir. Yetenek, dad-ı Hak, yani Allah vergisidir. Şairin işi, yeteneğiyle yarattığı ama İslam estetiğinde kabul gördüğü üzere-daha doğrusu keşfettiği sanatıyla- marifet göstermek, marifetiyle çevresini etkilemek; renklendirmek ve canlandırmaktır…Şiir, divan şairi için istidat, ilham, icat ya da keşif işidir… Şiirin doğuşu istidada ve keşfe dayandırılınca zaten fizikötesiyle, olağanüstüyle yüce ve kutsal olanla bağlantılıdır. Bilindiği gibi gelenekte özellikle mesnevi yazma geleneğinde çoğu zaman hâtif yani gaipten gelen sesle işe başlanır. Hâtif ya da hâtif-i gaip ise belli ki ilhamdır (182). Kısacası şiir başta da sonda da mucizeyle vardır; zaten ilham da mucizenin parçasıdır ya da şiir mucizeden gelir (183).
Bu anlamda Mela ve Dîwan’ı ilahi sırların ve Allah aşkının Allah’ın ilham etmesiyle Kürtçe dile getirildiği ve böylelikle Kürt dilinin kutsallaştırıldığı sembolik bir örnek durumundadır. Mela’nın dilinde ilham yoluyla Kürtçe dile gelen Allah’ın kendisidir. Yani Allah kalbe ilham vermekte kelimeler Kürtçe dökülmektedir. Bu yönüyle Mela’nın Dîwan’ı din dilinin Kürtçeleştiği bir örnek durumundadır.
Mela’nın Dîwan’ının bir diğer özelliği derinlikli bir felsefî tasavvuf niteliğini haiz olmasıdır. İbn Arabî’nin Vahdetü’l Vücud felsefesi, İbn Sina ve Sühreverdî’nin İşraq felsefeleri, Antik Yunan felsefesine ait kişi ve ıstılahlar şiirlerinde yer almaktadır. Böylesi bir felsefi yetkinlik onun ilahi ilhama mazhar aşk ehli biri olduğu kadar derin bir ilmi ve felsefi eğitim ve bilgiye sahip âlim ve filozof bir kişi olduğunun delili olarak da görülür.
Hostayê ‘işqê dil hevot ser ta qedem hingî disot
Remza enelheq her digot bawer bikin Mensûr e dil
Dil Ka’be ye mewla ye lê narê Kelîm îsa ye lê
Bangê enellah daye lê hem Ke’be û hem Tûr e dil
[İstila etti gönlü aşk üstadı yanıp tutuştu o anda baştan aşağı
Tekrarlamakta ene’l-hak remzini inan şimdi Mansurdur gönül
Kabesidir mewlanın gönül, ateşidir Kelîm Musa’nın gönül
“Enellah” sesi duyulur onda hem Kâbe hem Tûr’dur gönül] (2008, 404-405)
…
Ne bi qanûn ku îşaret bi şifaê bikirit
Ez hilakê xwe di ‘işqê bi necatê nadim[28]
[Kanun ile şifaya işaret etmese eğer sevgili
Aşk yolundaki helakı kurtuluşa değişmem] (408-409).
Dîwan’daki bu felsefi ve ilmi boyut Mela’nın tarikat çevrelerinden ziyade medrese çevrelerinde gördüğü rağbetin nedenlerinden biri olarak değerlendirilebilir. Bu yönüyle Mela hem ilmi ve edebî bir zirveyi temsil eder hem de bunların Kürtçe ifade edilebileceğine dair bir örneği. Saha araştırmalarının verileri analiz edilirken bu noktaya tekrar dönülecektir.
Bir sonraki bölümde saha araştırmalarına dayalı olarak Mela’nın medrese çevrelerinde algılanma ve okunma tarzına daha yakından bakılacaktır.
Dîwan ve Medrese Ehli
“Mela Derin Bir Adamdır Hem de Çok Derin…”
Birlikte Dîwan okuması gerçekleştirdiğimiz Mela Sadık· Diyarbakır ve Van’da farklı seydaların yanında okuyarak medrese eğitimini tamamlamıştı. Diyarbakır’da doktora çalışmam için alan araştırması yürüttüğüm sırada bir caminin imam odası olarak kullanılan bölümünde bir grup mele ile gerçekleştirdiğim görüşme sırasında konuşmaların klasik Kürt edebiyatı ve Melayê Cizîrî’ye gelmesi üzerine cemaat kendisine dönüp “Mele Sadık, bize Mela’dan bir kaside oku da kalbimizin, kulağımızın pası gitsin” demişti. O da eline kulağına götürüp makamlı bir şekilde Mela’nın bir şiirini okumuştu. Orada bulunan meleler büyük bir huşu ve zevk içinde okunan kasideyi dinlemişlerdi. Doktora çalışması sırasında müteaddit defalar görüşme gerçekleştirdiğim Mela Sadık’la ilişkimiz doktora çalışması sonrasında da devam etti. Tarih ve edebiyata özel bir ilgisi vardı. Klasik Kürt ve Fars edebiyatını medrese eğitimi gördüğü yıllarda çalışmıştı. Hafız’ın Dîwanına ve Sa’di’nin eserlerine vakıftı. Kendisiyle zaman zaman Diyarbakır’ın Sur ilçesinde bulunan “dini kitap” satan kitapçılarını dolaşırdık. Bu kitapçılar genelde bir pasajın içinde bulunup dışarından fark edilmeyen ve sadece müdavimlerinin bildiği kitapçılar olup medrese kitapları satan yerlerdi. Arap dili eğitimi için temel olan Sarf ve Nahiv kitapları dışında, fıkıh, hadis, tefsir, akaid ve tarih kitapları satılırdı. Satılan kitapların çoğu Arapça olmakla birlikte bazen açıktan bazense müşterisine özel olarak verilmek üzere Kürtçe tarih ve edebiyat kitapları da bulundurulurdu. Kürtçe kitapların başında Mela’nın Dîwan’ı gelirdi. Bunun yanı sıra Hafız’ın, Sa’dî’nin ve Attar’ın Farsça kitaplarını bulmak da mümkündü. Suriçi’ndeki kitapçıları gezdiğimiz bir gün bana “Eğer Ortadoğu’nun ve İslâm dünyasının antropolojisini yapmak istiyorsan mutlaka Ehmedê Xanî’yi, Mela’yı, Sa’dî’yi, Attar’ı ve Hâfız’ı oku. Çünkü bu adamlar İslâm dünyasındaki ama özellikle de Ortadoğu’da insanları, adetleri, gelenekleri anlamanın en iyi yolunu sunarlar sana. Onlar da kendi dönemlerinin antropologlarıdır” demişti gülümseyerek.
Mela ve Dîwan’ını ile Dîwan’ın okunma biçimini antropolojik bir yöntemle çalışmaya karar verdiğim zaman bu kararımı Mele Sadık ile paylaşıp kendisinin görüşlerini ve bu konuda bana yardımcı olup olamayacağını sordum “Bu iyi bir fikir olabilir, ben de elimden gelen yardımı sunmaya çalışırım; ancak dikkat et ‘Mela derin bir adamdır hem de çok derin (vurgu bana ait)’” diyerek karşılık verdi. Mela’nın derinliğini bir medrese âlimiyle birlikte keşfetmek amacıyla kendisine Dîwan’ı birlikte okumayı teklif ettim, kendisi de kabul etti. Üç ay süresince Suriçi’nde bulunan evlerden birinde birlikte Dîwan okuduk.
Yöntem olarak önce Dîwan’dan bir şiir okuyorduk ardından kelimeleri ve ıstılahları günümüz diline çevirerek düz bir tercüme yapıyorduk. Sonrasında Mele Sadık okuduğumuz şiirde geçen kavram, yer ve kişi isimleri üzerinden şiiri yorumluyordu. Okuduğumuz şiirlerde gönderme yapılan farklı felsefi, tasavvufi ve ilmi ekolleri hem Mela’nın ilmi derinliğini hem de yaşadığı dönemde medreselerde tahsil edilen ve bugün ortadan kalkmış olan yüksek ilim ve felsefî seviyesinin bir göstergesi olarak değerlendiriyordu. Diwan tasavvufi bir mahiyete sahip olsa bile bu tasavvufi temaların ele alınma ve ifade edilme biçimi ancak sağlam bir medrese eğitimi almış, dini ilimlerde derinleşmiş biri tarafından yazılabilecek bir mahiyete sahip olduğunu düşünüyordu. Zaten Mela’nın kendine örnek aldığı Molla Câmi, Hâfız, Sa’dî gibi şairler de köklü bir medrese eğitimi almışlardı. Bu nedenle sofular değil âlimler ona sahip çıkmışlardı. Mele Sadık ilmi alt yapının gerekliliğini Mevlâna-Şems ilişkisini örnek göstererek şu şekilde açıklamıştı:
Şems bir kalenderi dervişti. Bir âlemi seyre dalabiliyordu ama onu ifade edecek ilmi gücü yoktu. Bu ilmi güç ancak ilmi bir eğitim aracılığıyla elde edilebilirdi. O da Mevlâna’nın elinden tuttu aynı âlemi seyre götürdü. Mevlâna gördükleri karşısında büyük hayrete kapıldı ve bunları yazmaya başladı. Mevlâna âlim olmasaydı bunları yazamazdı. Tıpkı İbn Arabi’nin, Hâfız’ın ve Molla Cami’nin mistik tecrübeyi felsefi ve şiirsel bir dille ifade edebilmelerini olanaklı kılan şeyin onların almış olduğu medrese eğitimi ve bu eğitim sırasında hâsıl ettikleri ilim olması gibi.
Mele Sadık’a kendisinin Melayê Cizîrî’ye olan ilgisinin nereden geldiğini ve Dîwan’ı şerh etmeyi nasıl öğrendiğimi sorduğumda bunun bir hocasının özel ilgisinden kaynaklandığını söyledi. Hocasıyla birlikte ders okudukları saatler dışında Mela’nın Dîwan’ını okurlarmış. Medrese müfredatının Arap dili grameri ve İslâmi ilimler üzerine kurulu olduğu düşünüldüğünde Mela’nın Dîwan’ının ders olarak okutulması bir zorunluluk olarak görünmese de medrese çevrelerinde görmüş olduğu saygınlık sıra kitapları [kitebên rêzê] dışında okunan ve tetkik edilen bir kitap olması gerektiği beklentisini yaratır. Mele Sadık’a bölge medreselerinde tasavvufî metinlerin okutulup okutulmadığını sorduğumda “ancak sıra kitapları tamamlandıktan sonra Sa’dî’nin Gülistan’ı ve Attar’ın Pendname’sinin ahlakî olgunlaşmayı sağlamak amacıyla okunduğunu” söyledi ancak Mela’nın Dîwan’ı bu tarz okunan tasavvufî metinler arasında bulunmuyordu.
Bu noktada Mela’nın Dîwanının neden sadece tatil zamanlarında ya da boş zamanlarda ve makamlı bir şekilde okutulduğunu sorduğumda sonraki saha çalışmalarım için ön açıcı olacak şu cevabı verdi:
Medrese ilimleri Arapça’dır. Bunları öğrenmek zorundayız yoksa düzgün ibare okuyamaz ve ibarelere doğru anlama veremeyiz.[29] Bunun için uzun bir eğitim gerekir. Arap dili ve grameri ve bunlara dayalı dini ilimler tahsil etmek için medrese müfredatında yer alan sıra kitapları[30] [kitebên rêzê] da denilen kitaplar okunur. Bir medrese âliminden beklenen bu kitaplar üzerinde ders verecek düzeyde ihtisaslaşmaktı. Bunun haricindeki ilimleri ve kitapları okumak ayrı bir ihtisaslaşma gerektirirdi. Bu durum hem bu ilimlere ilişkin okuyacak kitap hem de bunları okutacak bir seyda· bulmayı gerektirir. Bunların sayısı ise zaman içerisinde giderek azalmıştır. Mela da bir medrese hocasıydı ama yazdığı Dîwan’a bakınca sadece Arap dili ve gramerini ve buna dayalı dini ilimleri okumadığını görüyorsun. Güçlü bir ilmi, felsefi ve edebi bilgisi vardır. Bunları mutlaka bir yerlerde tahsil etmiş olmalı. Bugün Mela’yı medresede okutamazsın çünkü çok az hoca onun Dîwan’ını ilmi olarak çalışmıştır. İkincisi ise Dîwan Kürtçe’dir ve Kürtçe yasaktır. Benim öğrenciliğimde bile Dîwan’ın yazılı nüshasına ulaşmak zordu ve yasaklı olduğu için yazılı nüshayı bulundurmak büyük suç sayılıyordu. Belki de bu nedenle meleler ve feqîler Dîwan’ı ezberleyip zihinlerinde muhafaza ederek ses yoluyla yaygınlaştırdılar.
Mele Sadık’ın değerlendirmesi alan araştırması sırasında sürekli olarak ifade edilen iki kabule dayanıyor. Bir tanesi tarihsel bir karşılaştırmaya dayalı olarak Dîwan’ın ortaya çıkarıldığı dönem ile içinde bulunulan dönem arasında ilmi anlamda yaşanan irtifa kaybıdır. Diğeri de Mela’nın yaşadığı dönemde yasak olmak bir yana ilmi ve edebi üretimde kullanılan Kürtçe’nin modernleşme sürecinde yasaklı dil statüsüne koyulmasıdır. Bu durumda Kürtçe yazılı bir Dîwan’ı anlamak ve bir çalışma programının parçası yapmak için gerekli olan ilmi ve dilsel donanım edinilememektedir.
Diyarbakır’da görüşme yaptığım İsmail adlı bir diğer mele Dîwan’ın sözlü olarak ve makamlı bir şekilde okunmasını şöyle açıklamıştı:
Mela’ın sözlü aktarımının nedenlerinden biri de Kürtçe eğitimin olmamasıdır. Seviyorlar, dinliyorlar ama okuyamıyorlar çünkü Kürtçe alfabeyi bilmiyorlar ve okumaya alışmamışlar. Arapça okuyabiliyor ama Kürtçe okuyamıyor çünkü medresede eğitimi yok. Eğer ilgisi yoksa bilmiyor, ilgisi varsa ilgili olan seydanın yanına gidip okuyor.
Diyarbakır’da farklı melelerle yürüttüğüm alan araştırması 16. yüzyıldan 20.yüzyıla medrese eğitiminin değişen karakterini gösterecek niteliğe sahip veriler çıkardılar ortaya. Görüşme yaptığım meleler, güçlü bir medrese eğitimi almakla birlikte sonradan medreseyi terk ederek tasavvufî bir yol tutan Mela’nın medrese çevrelerinde çok sevilmesine hatta bu medreselerin ilmi ve edebi seviyesinin sembolü olarak görülmesine rağmen ilmi olarak çalışılmayıp sadece sözlü olarak okunduğuna yönelik sorularıma ana hatlarıyla aşağıya alacağım tarzda cevaplar verdiler:
Medreselerde özellikle son yüz yıldır sarf ve nahiv [Arap grameri] okutuluyor. Doğru düzgün tefsir, hadis ilmi bile yok. Dolayısıyla Mela’yı ortaya çıkaran ilim de Mela’yı okuyup yorumlayabilecek ilim de gelişmiyor… Bu nedenle müderrisler Arapça’yı mükemmel biliyordu, ama köylü Kürtçesi dışında Kürtçe bilmiyordu, çünkü çalışılmıyordu. Yine de Kürt dilinde bir âlim tarafından verilmiş harikulade bir eser olduğu için sahipleniyordu onu…
Din âlimleri tarafından kurulmuş derneklerden birinde gerçekleştirdiğim bir görüşmede dernekte bulunan kişilerden biri kırk elli yıl kadar önce babasının Weysiqanê Jorîn [Yukarı Veysikan]· köyünde öğrencilerine Dîwan okuttuğunu söyledi. Öğrencilerine sıra kitapları dışında Dîwan’ı da okuyup öğrenmelerini tembih ediyormuş. Lice ve Hazro’nun geçmişte ilçe merkezleri olmasına rağmen bugün köy statüsünde olan Handûf, Riclik gibi köylerinde kırk elli yıl öncesine kadar da bazı seydaların Dîwan’ı okuttukları anlatıldı ve ardından bunların giderek azaldığı ve medreselerde Arap dili ve gramerinin ağırlığının giderek arttığı vurgulandı.
Diyarbakır’da görüşme gerçekleştirdiğim bir diğer Mela talebelik yıllarında Suriye sınırındaki medreselerde okuduğunu söyledi ve o yıllarda tanık olduğu bir icazet törenini[31] anlattı. Bölgedeki medreselerin seçkin bir alimi olan Mele Abdülvehab icazet almaya hak kazanan feqîlere Mela’nın divanından beytler sorup mana vermelerini istermiş. Başarılı olamayanlara icazetlerini vermezmiş. Genç bir feqî olarak gördüğü tablo karşısında büyük bir şaşkınlık yaşadığını anlatmıştı: “Bütün Arapça ilimleri Mela’nın Dîwan’ına denk tutuyordu. O nedenle onun feqîleri Arapça ilimler kadar Dîwan’ı da iyi bilmek zorundaydılar” dedi. Peki bu gelenek hala devam ediyor mu diye sorduğumda gülerek “Devam etmek bir yana giderek daha az kişi Dîwan okuyor” cevabını verdi.
Medrese eğitiminin sadece Arap dili ve gramerini öğrenilmesine indirgenmesi diğer görüşmeciler tarafından da bölge medreselerinin yaşadığı ilmi irtifa kaybının önemli göstergelerinden biri olarak değerlendirildi. Medrese âlimleri, yasaklı oldukları için resmi gelir kaynaklarından ve diploma niteliğinde verdikleri icazetleri mezunları için yasal iş olanakları yaratmaktan yoksun olan medreselerin bırakın ilmi faaliyet yürütmeyi bütün enerjilerini ayakta kalmak için harcadıklarını bu nedenle dinî, felsefî, edebî ilimleri çalışmaya güçlerinin ve zamanlarının kalmadığını ifade ettiler.
Medrese çevreleri kadar tarikat çevrelerinin Mela’ya yaklaşımı da konunun anlaşılması açısından büyük bir öneme sahiptir. Mela medresede eğitim görüp, medrese hocalığı yapmasına rağmen sonuçta medreseyi terk etmiş, herhangi bir tarikata girip bir şeyhe bağlandığına dair bir bilgi bulunmasa da kendini ilahî aşka ve bunun ifade aracı olarak da tasavvuf ve şiire vermişti. Doğal olarak Mela’nın medrese çevrelerinden daha ziyade tasavvuf ve tarikat çevrelerinde revaçta olması ve benimsenmesi beklenebilir. Bu konuda önce birlikte Dîwan okuduğum Mele Sadık ardından Diyarbakır’da görüşme gerçekleştirdiğim melelerin değerlendirmelerini aktaracağım. Birlikte Dîwan okuduğumuz Mele Sadık Mela’nın tasavvuf ehli olmakla birlikte tarikat ehli olmadığını ve dünyevi herhangi bir şeyhe intisab etmediğini [bağlanmadığını] ifade etmişti. Mela ekol olarak felsefî tasavvufa bağlıydı oysa 19. yüzyıldan itibaren Kürtler arasında tasavvuf Hâlidî-Nakşibendî şeyhler ve bunların tarikat kurumları aracılığıyla yaygınlık kazandı. Hâlidî-Nakşibendîlik felsefî tasavvufa sıcak bakmamaktaydı ve şeriatın zahirine aykırı tasavvufi anlayışlar konusunda oldukça temkinli bir yaklaşıma sahipti. Buna ek olarak Nakşibendî şeyhlerinin devletle geliştirdikleri himaye ilişkisinin niteliğine göre de Kürtçe Dîwan yazmış birine karşı sergilenen tutum değişiklik gösterebiliyordu.
Görüşme yaptığım diğer meleler tarikat çevrelerindeki şiir algısına dikkat çekerek şöyle bir değerlendirmede bulundular:
Tarikat çevrelerinde şeyhin meclisinde kaside tarzında makamlı şiir okunur ancak burada makamlı okuma için seçilen şiirlerde “Sen bizim canımızsın, Sen bizim ruhumuzsun, Bizim mürşidimizsin” şeklinde tarikatın şeyhine methiyeler dizilir ve şeyhin kerameti anlatılır. Ancak medresede durum farklıdır. Mela Allah aşkından Allah’ın nurundan söz eder. Medresede övgü şeyhe değil Allah’adır. Medrese hocaları şeyh kasideleri okunduğunda deliye dönerler ve okuyanları “Mela okuyun, Feqî [Teyran] okuyun şeklinde uyarırlar.
Alan araştırması tarikat çevrelerinin Mela’ya yaklaşımının yere ve zamana göre değişiklik gösterdiğini ortaya çıkarmıştır. Kendisi de tasavvuf alanında akademik çalışmalar yürüten ve dedeleri şeyh olan Cizreli bir akademisyenle yaptığımız görüşmede tasavvufî çevrelerin Mela’ya ve Dîwan’ına yaklaşımını sorduğumda:
Babam ve dedelerim bundan yüz yıl öncesine kadar Cizre’de Dîwanhanlar bulunduğunu anlatmışlardı. Bunlar özellikle Dîwan’ı ezberler ve makamlı bir şekilde okurlarmış. Ancak bu gelenek yavaş yavaş ortadan kalkmıştır. Bu tedrici ortadan kalkma durumu toplumsal ve siyasal şartların değişmesiyle açıklanmalıdır, yani imkânsızlık ve serbestinin olmaması. Dîwan, değer verilmediğinden değil imkân olmadığından giderek daha az okunmaktadır…
Bugün de bölgede etkinliğini sürdüren şeyh ailelerinden birine mensup bir kişiye ailenin kurduğu medreselerde Mela’nın Dîwan’ının okutulup okutulmadığını sorduğumda aile büyüklerinden Mela ile ilgili şöyle bir değerlendirme duyduğunu aktarmıştı: “O’nun yaptığı iş keskin kılıç üzerinde pehlivanlık yapmak gibidir, dikkatli olmazsan başın gider.” Mela’nın Dîwan’ında ifade edilen felsefî tasavvufun akidevî konularda sağlam temeli olmayan sıradan halk kitlesini yoldan çıkarabileceği korkusuyla tarikat mahfillerinde sadece şeyhlerin özel meclislerinde okunduğu yapılan başka bir değerlendirmeydi.
Diyarbakır’da gerçekleştirdiğim görüşmelerin ardından Cizre’ye giderek kentte bulunan şeyh ve melelerle bir dizi görüşme gerçekleştirdim. Cizre Mela’nın türbesinin ve ders verdiğine inanılan medresenin yanı sıra Mela’ya ilişkin birçok menkıbenin kentin sokaklarında hâlâ yankılanmakta olduğu yerdi. Mela’ya ilişkin hafızanın hâlâ bu kadar canlı ve güçlü olduğu alan araştırmaları sırasında kendini gösteren en önemli olgulardan biriydi.
Mela Babdır… Başlangıçtır
Cizre’de yürüttüğüm alan araştırması sırasında kentteki şeyh âilelerinden birine mensup olup bir camiye bitişik hücrede medrese eğitimi veren Şeyh Ali[32] ile Dîwan ve Dîwan okuma geleneği üzerine bir dizi görüşme gerçekleştirdim. Bir tarikat şeyhi olmakla birlikte medresede eğitimi de veriyor olması hem tarikat hem medrese çevrelerinin yaklaşımlarına yakından tanıklık edecek birisi haline getiriyordu onu. Medrese hocalarına yönelttiğim soruları Şeyh Ali’ye de yönelterek medrese ve tarikat çevrelerinde Dîwan’ı öğretmek için özel bir eğitim verilip verilmediğini sordum. Cevaben “Özel bir öğretmeni yoktur. Feqîler birbirinden öğrenirlerdi. Bu kendiliğinden olurdu. Birbirlerinden dinlerlerdi Dîwan’ı ve dinleye dinleye ezberlerlerdi” değerlendirmesinde bulundu. Peki Dîwan feqîler tarafından neden bu kadar çok seviliyordu diye sorduğumda şu yanıtı verdi: “Bu mıntıkada İslâm tasavvuftur tasavvuf da İslâm’dır, mutasavvıf ve Müslüman aynı şeydir” cevabını verdi. Neden böyle olduğunu sorduğumda da Hz. Muhammed ve Ebubekir’den yola çıkarak “Sahih İslâm’ın tasavvufi anlayış olduğunu” söyledi.
Kentte bulunduğum süre zarfından görüşme yaptığım Mele Şêrîn de benzer bir değerlendirmede bulunarak “tasavvufî anlayışın Şarkî, İranî bir özellik olup bu bölgenin dindarlık anlayışında Allah’a ulaşma, Allah’la bir olma düşüncesinin hep var olduğu o nedenle de İslâmiyet’i kabulle birlikte dini bu tasavvufi çerçevede yaşadıkları ve tecrübe ettikleri” değerlendirmesinde bulunmuştu. Bu değerlendirmeler bölge insanının Dîwan’da dile getirilen dindarlık anlayışına yatkınlığına dair bir açıklama çerçevesi sunsa da medrese ehli çevrelerin ilmi olarak tasavvufa ilişkin geliştirdiği tutuma dair bir bilgi vermemektedir.
Sorularımı Dîwan üzerine yoğunlaştırdığımda Şeyh Ali, Dîwan’ın sadece edebi bir eser değil, beyan, mecaz, istiare, belagat gibi temel edebi ilimlerin yanı sıra, dini ilimlerden felsefeye, tıptan astronomiye birçok ilmi ihtiva eden bunlarla ilgili bilgiler veren, adeta bütün ilimleri kendinde cemeden bir kitap olarak görüldüğünü belirtti ve Dîwan’ın bütün bu ilimlere dayalı bir nevi Kur’an tefsiri olarak değerlendirilebileceğini söyledi. Bu oldukça dikkat çekici bir değerlendirmeydi çünkü Mevlâna da Mesnevi’nin girişinde kitabının bir nevi Kur’an tefsiri olduğunu belirtiyor. Dîwan’ın Kur’an tefsiri olarak görülmesi sahip olduğu yerin önemini ve bölgedeki dini anlayışın niteliğini göstermesi bakımından dikkate değerdir.
Şeyh Ali devamla Diwan’da ilmi özelliklerden dolayı ilim ehli tarafından çok kıymet gördüğünü ancak Dîwan’ın sadece ilmi özelliklerine indirgenecek bir eser olmadığını belirtti. Dîwan bundan çok daha fazlasıydı. İçinde var olan ve Allah aşkını en yüksek noktada işleyen şiirleriyle Dîwan zikir ehli için de bir hazine niteliğindeydi. “Biz kendimiz, Mela’yı okuduğumuz divanları zikir meclisi de sayıyoruz. Dîwan okumak hem zikirdir hem ibadettir, her şeydir” değerlendirmesinde bulundu.
Şeyh Ali’ye tarikat çevrelerinin medrese ehliyle karşılaştırıldığında Mela’ya karşı daha temkinli yaklaştığı gözleminde bulunduğumu söylediğimde şu cevabı verdi:
Mela ilim ve aşkın zirvesidir. Bir kere hiç şeyh makamı ne olursa olsun Mela’yı karşısına alamaz. Şeyhliği ve âlimliği sorgulanır. Benim, babalarım ve dedelerimin de mensubu olduğu Nakşibendî şeyhleri ona bir şey ekleyemezler. Hepimizin yaptığı onu anlamaya çalışmaktır. Cizre’li Şeyh Seyda Dîwan’ı çok severdi ve müderrisleri olan Seyid Eliyê Findıkî ve Mahmut Bilge’ye Dîwanı şerh etmek teklifinde bulunmuş. Üçü o gece bir şiiri şerh etmişler yani mana vermişler sabah da bir araya gelmişler ve karşılaştırmışlar. En çok Mahmut Bilge’nin şerhini beğendiklerinden onun devam etmesini istemişler. Ama sonra Mahmut Bilge birkaç defa yazdıklarının tamamını nehre atmak zorunda kalmış korkudan. Yani ilgisizlik değil korku ve imkânsızlık vardı.
Şeyh Ali’den Mela’nın nasıl bir eğitim yoluyla bu tür bir zirveyi yakaladığını kimlerden eğitim aldığını sorduğumda Mela’nın sembolik önemini gösterecek bir cevap verdi:
O’nun maddi bir üstadı yoktur. O başlangıçtır. Asıldır. Babdır·. Vezin odur. Ekmek ve su gibidir. Tadı bir şeye benzemez, sadece kendine benzer. Biz öğrencilere nasaranın· babı nedir dediğimizde cevap vermez çünkü kendisi babdır. Mela da böyledir işte. Onda her şey vardır. Herkes kendi hissesine göre bir şey alır. Kimi aşk kimi zevk kimi ilim. Bu nedenle ehli ilim kendini Mela’ya bağlar. Çünkü o buradan çıkmıştır ve buraya aittir. Burayı, buradaki aşkı, ilmi temsil ediyor. Mela bu anlamda ilim ehlinin hem başlangıcı oluyor hem de varlığıyla onu sembolize ediyor, vücuda gelmiş hali olarak görülüyor. Yani Mela’nın Diwanın sayesinde hem ilim ehli hem de aşk ve mana ehli olmanız mümkündür.
Peki, Dîwan’ı Mela’yı medreseden çekersek geriye ne kalır diye sorduğumda “Tatsız tuzsuz bir şey olur. Ben gitmem şahsen o medreseye. Dîwan sadece edebiyat değildir ki, Dîwan ilimdir de” cevabını vermişti.
Şeyh Ali Mela’nın bu kadar benimsenmesinde Cizreli olmasının da bir önemli bir rolü olduğunu belirterek: “Cizre, Botan Beyliğinin başkenti olarak görülüyor. Nasıl ki Şam, Bağdat uleması çok meşhursa Cizre uleması da öyledir. Çünkü başkenttir, zenginlik ve serbesti vardır” değerlendirmesinde bulundu. Burada Mela üzerinden kendini ifade eden başka bir özlemin ifadesi kendini göstermektedir. Mela Kürtlerin hem ilimde ve tasavvufta hem de mamur ve özgür olmada zirve oldukları bir dönemi sembolize ediyor. Dîwan’da adı geçen ama artık bugün medreselerde okutulmayan birçok ilim örnek gösterilerek tarihsel bir karşılaştırma yapılmaktadır. Mela’nın Dîwan’ının makamlı bir şekilde söylenip hem dinlenilerek geniş kitlelere ulaşması tam da bu özlem ve hayalin yaşatılması ve sonraki kuşaklara aktarılması olarak değerlendirilebilir.
Hem Şeyh Ali’ye hem de Mele Şêrîn’e Dîwan okumanın medreselerde giderek azaldığı gözlemimi aktardığımda gözlemimin doğru olduğunu belirttiler. Onlara göre Dîwan’ın medreselerden yavaş yavaş çekiliyor olması bir yönüyle teknolojik gelişmelerle ilgiliydi. Televizyon, internet gibi araçlar insanların manevi yoğunlaşmasını engelliyordu. Mele Şêrîn:
Aşk devrimci gibi görünse de mutaassıp bir duygudur. Ezilenlerin, özlemlerini gerçekleştiremeyenlerin duygusudur, hep bir istek bir iştiyaktır. Kürtler bu nedenle Mela’nın dizelerinde dile gelen aşkı çok benimsediler ve ilmi olarak incelemek yerine feryat figan okumayı ve dinleyerek kendilerinden geçmeyi tercih ettiler. Ama şimdi bu taassup da ortadan kalkıyor. Aşk medreseden çekiliyor geriye kuru bir nasara-yensuru· kalıyor diyerek sözünü tamamlamıştı.
Şeyh Ali ve Mele Şêrîn’le yapmış olduğum görüşme konu açsından önemli bir noktayı ortaya çıkarmıştı. Mürit irşat etmeyi amaçlayan tarikat çevrelerinde şeyh-mürit ilişkisi, şeyhe bağlılık, tarikatın nefis tezkiyesi ve kalbin temizlenmesi için uygun gördüğü vird ve zikirler· şeriatın zahirine aykırı birçok unsur barındıran felsefî bir Dîwan’dan daha gerekli görülüyordu. Bu nedenle Cizre gibi yerlerde medrese kurup himaye eden şeyhler yerel yönetici olma vasıflarına da uygun bir şekilde Melayê Cizîrî ve Dîwan’ına Kürt dili ve tasavvufunun zirve eserlerinden biri olarak değer vererek bunları Dîwanhanlara okutup ezberletseler de tarikat çevrelerinde makamlı okuma için seçilen şiirler genelde bağlı bulunulan tarikat şeyhini ve önceki tarikat büyüklerini metheden ya da ölümleri ardından yazılan mersiyelerden oluşuyordu.
Medrese çevreleri tarikat çevrelerini kesb yani çalışmayla elde edilen ilim yerine Allah’ın inayetine mazhar olmaktan kaynaklı ilhama dayalı, bu nedenle ilmin idrak sınırları dışında olduğu için suiistimale açık vehbi bilgiyi ve bunun tecessüm etmiş hali şeyhleri eleştirseler de Mela’yı ve tasavvufî Dîwan’ını bu eleştirinin sınırları dışında bırakıyorlardı. Mela ilim sahibiydi ve sahip olduğu ilmi derinlikle, kalbine doğan ilahî aşkı ifade etmek için ilmi bir dil yerine tasavvufî şiirsel bir dil seçip bu ifade biçimine olanak tanımayan medreseyi terk etmişti. Bununla birlikte sahip olduğu ilahi aşkı dile getirecek kavramsal ve ilmi altyapıyı ona medrese bahşetmişti. Bu nedenle ne medresenin içinde kalabilmişti ne de dışına çıkabilmişti. Mela’nın ilahî aşkı ifade etmek için ilim tedris ettiği medreseden çıkması; sembol olarak görüldüğü medreselerin sadece avlusunda sese dayalı olarak makamlı bir şekilde ifade edilebilmesi; Tarikat çevrelerinin Dîwan’ın sahip olduğu felsefî içerikten dolayı sadece özel şeyh meclislerinde okunmasına izin vermesi genel anlamda yazının giriş kısmında dikkat çekmeye çalıştığımız İslam dünyasındaki ilmi, irfanî ve dilsel bölünmeleri aşacak bütüncül bir yaklaşım ve bunların gelişebileceği kurumları yaratamamış olmasından özelde ise Kürtlerin Müslümanlığı ve modernliği tecrübe etme biçiminden kaynaklanmaktadır.
Sonuç ve Değerlendirme
Bu çalışmada medrese eğitimi almış mutasavvıf bir âlimin Kürt medreselerinde okunma biçimi tarihsel bir perspektiften alan araştırmasına dayalı olarak analiz edilmeye çalışıldı. Melayê Cizîrî’nin tasavvufi bir mahiyete sahip olan Kürtçe Dîwan’ının medrese ehlî çevrelerde büyük bir saygı görmesi ve makamlı bir şekilde okunarak yaygınlaştırılması dinî bilginin anlaşılması, üretilmesi ve performe edilmesinde farklı dil, estetik ve kültürel arka planların; siyasi, sınıfsal, etnik temelli ayrımların herhangi bir tikel din yorumunun iktidar ilişkileri içerisinde evrenselleştirilmesini imkânsız kılması şeklinde değerlendirilebilir.
Alan araştırması Melayê Cizîrî’nin Dîwan’ını inşa ettiği tarihsel dönem ile Kürt toplumunun modernleşmeyi tecrübe etme tarzının Dîwan’ın alımlanma ve okunma biçimi üzerinde büyük bir etkiye sahip olduğunu ortaya koymuştur. Mela’nın ilmi anlamda ‘dipsiz bir deniz’ ve ‘kök/başlangıç’ olarak sembolleştirilmesi Kürt medrese âlimlerinin Mela ve eseri üzerinden Kürt medreselerini ve ilim adamlarını tarihsel olarak konumlandırma çabalarının bir parçası olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte bu konumlandırma çabası medreselerin İslâm tarihinde kurumsallaşma biçiminin fiziki ve epistemolojik sınırlarıyla yüzleşerek şekillenmek durumunda kalmıştır.
Dîwan’a atfedilen yüksek ilmî ve felsefî payeye rağmen medrese çevrelerinde ilmî bir çalışmanın konusu olmak yerine makamlı bir şekilde, tatil günlerinde, medreselerin avlusunda okuma ve dinleme şeklinde performe edilmesi bu fiziki ve epistemolojik sınırların tezahürü olarak değerlendirilebilir. Medrese hocaları ve öğrencileri Mela’nın yüksek edebi ve felsefi nitelikler taşıyan Dîwan’ını kendisi aracılığıyla çalışılacağı ve iletileceği bir kurumsal ve entelektüel ortam yokluğunda ancak makamlı okuma tarzında Melayı ve Dîwan’ını günümüze taşıyabilmişlerdir. Makamlı okuma ve dinleme anlamın birebir metnin sözel ifadelerine bağlı kalmaksızın üretilip çoğaltılabileceği bir medium (araç) sunmuştur.
Kaynakça
Abu-Lughod, Lila. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley, University of California Press, 1986.
Adak, Abdurrahman. Destpêka Edebiyata Kurî ya Klasik. İstanbul: Nûbihar, 2013.
Ak, Ahmet Şahin Türk Din Musikisi&Câmi ve Tekke Musikisi, Ankara: Akçağ, 2011.
Akdoğan, Bayram Mevlevîlik ve Mûsikî (Er-Risâletü’t-Tenzîhiyye fî Şe’ni’l-Mevleviyye). İstanbul: Rağbet, 2009.
Akün, Ömer Faruk. Dîwan Edebiyatı. İstanbul: İSAM, 2014.
Algar, Hamid. Jami. Oxford: Oxford University Press, 2013.
Alkış, Abdurrahim. Melayê Cızirinin Dîwanında Tasavvufi Mazmunlar. İstanbul: Nûbihar, 2014.
Avery, P. “Foreword: Hafiz of Shiraz” Leonard Lewisohn (ed) Hafız and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, London, I.B. Tauris, 2010.
Aytaç, Gürsel. Genel Edebiyat Bilimi. İstanbul: Say, 2. Baskı, 2009.
Bakhtin, Mikhail. Karnavaldan Romana: Edebiyat Teorisinden Dil Felsefesine Seçme Yazılar İstanbul: Ayrıntı, 2001.
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, Mana, 2019.
Caton, Steven C. “The Peaks of Yemen I Summon”Poetry as Cultural Practise in a Northern Yemeni Tribe, Berkeley: University of California Press, 1990
Cizîrî, Mela Ahmedê Dîwan çev. Osman Tunç, İstanbul: Nûbihar, 2009.
Çelebi, Asaf Halet. Mevlâna ve Mevlevilik. Ankara: Hece, 2006.
Çiçek, Yakup. Risale-i Hâlidiye, Mecd-i Talid, Şemsü’ş-Şumus. İstanbul: Sey-Tac Yayınları, 2004.
Doru, Nesim Melayê Cizîrî: Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: Nûbihar, 2012
Düzenli, Pehlül. İslâm Kültür Tarihinde Musiki. İstanbul: Kayıhan, 2014.
Düzgün, Şaban Ali, “İslam’ın Yerelleştirilmesine Tepki Olarak Entelektüel Milliyetçilik: Hanefilik Örneği”, Dini Araştırmalar, Temmuz-Aralık 2011, Cilt 14, Sayı 39, s. 5-19.
Ez-Zıvıngî, Ahmed İbn Molla Muhammed, el-Ikdu’l-Cevheri fi Şerhi Dîwani’ş Şeyhi’l-Cezeri 2 Cilt, Kamışlı, ts.
Erkal, Abdulkadir. Dîwan Şiirinin Poetikası (17. Yüzyıl). Ankara: Birleşik, 2009.
Feridüddin Attâr. Mantık Al-Tayr. İstanbul: İş Bankası, 2014.
Hassanpour, Amir. Kürdistan’da Dil ve Milliyetçilik 1918-1985. İstanbul: Avesta, 2005.
Gazâlî, Ahmed. Âşıkların Halleri-Sevânih’u-l Uşşâk. İstanbul: Hece, 2012.
Gilbert, Rouget Music and Trance A Theory of the Relations Between Music and Possessions Chicago and London: The University of Chicago Press, 1985.
Gölpınarlı, Abdülbâki. Hâfız. İstanbul: Kapı, 2013.
Gözütok, Şakir İslâm’ın Altın Çağında İlim İstanbul: Nesil, 2012
—. İlk Dönem İslâm Eğitim Tarihi, İstanbul:Fecr, 2002.
Ildırar, Mehmet. İşaretler. İstanbul: Seytac Yayınları, 2006.
James, Wendy Törensel Hayvan: Yeni Bir Antropoloji Portresi. Çev. Sevda Çalışkan. İstanbul: İş Bankası, 2013
Kahraman, Abdullah (ed) İhvân-ı Safâ Risâleleri Cilt I, İstanbul: Ayrıntı, 2012.
Kara, Mustafa. Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler. İstanbul: Dergâh, 3. Baskı 1990.
Karamustafa, Ahmet. Tanrı’nın Kural Tanımaz Kulları. İstanbul: Yapı Kredi, 2011, 3. Baskı.
Kılıç, Erol Mahmut. Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası İstanbul: İnsan, 2009.
—. Tasavvuf Düşüncesi. İstanbul: Sufi, 2014.
—. Anadolu’nun Ruhu. İstanbul: Sufi, 3. baskı, 2013.
—. Tasavvuf’a Giriş. İstanbul: Sufi, 2014.
Köprülü, M. Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ, 9. Baskı, 2003
Köprülü, M. Fuad. Türk Edebiyat Tarihi. İstanbul: Alfa, 2015.
Kreyenbroek, Philip G. “Kürdistan’da Din ve Mezhepler” Philip Kreyenbroek&Christine Allison (ed). Kürt Kimliği ve Kültürü. İstanbul: Avesta, 2008, s. 131-166.
Kurdo, Qanatê. Tarix û Edebiyata Kurdi. Ankara: Öz-Ge, 1992.
Mahmûd-ı Şebüsterî. Gülşen-i Râz. İstanbul: İş Bankası, 2011.
Makdisi, George Ortaçağ’da Yüksek Öğretim: İslâm Dünyası ve Hıristiyan Batı. İstanbul: Gelenek, 2004.
—. İslâm’ın Klasik Çağında ve Hıristiyan Batı’da Beşerî Bilimler. İstanbul: Klasik, 2007.
Mengi, Mine. Dîwan Şiirinin Arka Bahçesi. Ankara: Akçağ, 2010.
Mewlânâ Hâlid-i Şirvanî Ölekî (der). Minah: Ğavs-ı Hizânî’den Hikmetler. İstanbul: Semerkand, 2012.
Muhammed, Halid Cemil Melayê Cizîrî: Sevgi ve Güzelliğin Şairi çev. Ümit Demirhan. İstanbul: Hivda, 2008.
Nikitin, Bazil. Kürtler: Sosyolojik ve Tarihi İnceleme Cilt 1-2. İstanbul: Deng, 1994.
Okudan, Rifat. Sühreverdi Maktul ve İşrakiliğin Dili. Fakülte Kitabevi, 2006.
Okuyucu, Cihan. Dîwan Edebiyatı Estetiği. İstanbul: Kapı, 2013.
Ortaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı. İstanbul: İletişim, 18. Baskı 2004.
Özervarlı, M. Sait “Molla Cezerî” DİA, İst., 2005, c.30, s.241-243.
Pürcevadi, Nasrullah&Zerrinkub, Abdülhüseyin Mevlâna’nın Dünyası Ankara: Birleşik, 2007.
Pürcevadi, Nasrullah. Can Esintisi, Klasik İran Şiirinin Metafizik Boyutları. İstanbul: İnsan, 2. Baskı, 2020.
Şengül, S. “İslam Antropolojisi Çalışmalarında Yöntem Tartışmaları” Toplum ve Bilim, Mart, 2016, 136, sf. 146-171.
Şengül, S. “Tarih, Kültür Hafıza Bağlamında Cizre Kırmızı Medrese, Kebikeç, Haziran 2014, 37, sf. 57-78.
Şengül, S. “Hâlidî-Nakşibendîlik ve Medreselerde İlim Anlayışının Dönüşümü” Güney Çeğin&Ümit Kurt (der.) Kıyam ve Kıtal: Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Devletin İnşası ve Kolektif Şiddet, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2015, sf. 321-360.
Şerefhan Bitlisî. Şerefname: Kürt Tarihi (1.Cilt). İstanbul: Nûbihar, 2013.
Yesribi, Seyyid Yahya. İrfan Felsefesi. İstanbul: İnsan, 2010.
—. Kalender ve Kale. İstanbul: İnsan, 2010.
Yıldırım, Kadri. Dîroka Zimanê Kurdî yê Nivîskî û Perwerdehiya di Konsepta Medreseyê de. Diyarbakır: Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi, 2005.
—. “Werger û Şîroveya Dîwana Melayê Cizirî (Melay-i Cizîrî Dîwan’ının Tercüme ve Şerhi)” War Araştırma-İnceleme Dergisi, Sayı 14, Bahar 2004, s. 112-142.
—. “Werger û Şiroveya Dîwana Melayê Cizîrî-II (Melay-i Cizîrî Dîwan’ının Tercüme ve Şerhi-II). War Araştırma-İnceleme Dergisi, Sayı 16, Sonbahar 2004, s. 171-184.
—. Ehmedê Xanî Külliyatı: Nûbehara Biçukan Analiz ve Şerhi, İstanbul: Avesta, 2008.
—. Ehmedê Xanî Külliyatı:Eqida İmanê Analiz ve Şerhi, İstanbul: Avesta, 2008.
—. Ehmedê Xanî Külliyatı: Mem û Zîn Çeviri ve Kavramsal Tahlili, İstanbul: Avesta, 2010.
—. Ehmedê Xanî Külliyatı: Dîwan Analiz ve Şerhi, İstanbul: Avesta, 2014.
—. Feqiyê Teyran Dîwanı Çeviri ve Analizi, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2014.
Yılmaz, Hasan K. “Cezbe” TDV, Cilt 7, sf. 504, 1993.
Yöyler Celadeddin, Şîroveya Dîwana Melayê Cizîrî, İstanbul: İstanbul Kürt Enstitüsü Yayınları, 2006.
Zima V., Peter. Modern Edebiyat Teorilerinin Felsefesi. Ankara: Hece, 2. Baskı, 2006.
Dipnotlar
[1] Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bir yıl sonra 3 Mart 1924 yılında Tevhid-i Tedrisat Kanunu’yla yürürlüğe konuldu ve söz konusu kanunla medreseler, sûfi tekke ve zaviyeleri resmi olarak yasaklandı. Buna rağmen medreseler özellikle güneydoğu Türkiye’de varlıklarını illegal bir şekilde de olsa devam ettirdiler. Bu konuyu ayrıntılı bir şekilde Bilgi, Toplum, İktidar: Osmanlı ve Cumhuriyet Modernleşmesi ile Karşılaşma Sürecinde Doğu Medreseleri başlıklı doktora tezimde ayrıntılı olarak inceledim.
· İslâm hukuku alanında uzmanlaşmış ve İslâm hukukuna dayalı hüküm (fetva) vermeye ehil kimseler.
[2] Genelde fıkıh mezheplerinin özelde de Şafi fıkıh mezhebinin müzikal icra konusunda takındıkları menfi tutum göz önünde bulundurulduğunda fakih yetiştiren bir kurumda okuyan ve ders veren insanların müzikal icrasının nasıl bir anlam ifade ettiği analiz edilmeye çalışılacaktır. Bu konudaki tartışmalar için şu kaynaklara bakılabilir: Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Müzik ve Semâ, İstanbul: Kabalcı, 2004; Ahmet Şahin Ak, Türk Din Musikisi&Cami ve Tekke Musikisi, Ankara: Akçağ, 2. Baskı, 2011; Pehlül Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Musîki, İstanbul: Kayıhan, 2. Baskı, 2014. Uğur Alkan, Türklerde Ezan ve Salâ Mûsîkisi Uygulamaları (Günümüz Örnekleriyle), İstanbul. Parafiks, 2015. Erdoğan Ateş, Türk Din Mûsikîsi: Cami ve Tekke Mûsikîsi Türleri, Din Mûsikîsi Tarihi, Tanımlar ve Örnek Eserler, İstanbul: Rağbet, 2015.
[3] Mela Ehmedê Zivingî, Gerdeniya Gewherî: Şerha Dîwana Melayê Cizîrî Hazırlayan ve Çeviren: EmÎn Narozî, Avesta Yayınları, 2013.
[4] Mela Ebdusselamê Cizirî, Şerha Dîwana Melayê Cizîrî, Hazırlayan Tehsîn Îbrahîm Doskî, Çev. Jan Dost, Dara Yayınları, 2018.
[5] Prof. Dr. Abdülbakî Turan, Melayê Cizîrî Divanı ve Şerhi; Osman Tunç tarafından latinize edilip Türkçeye çevrirerek Kürtçe/Türkçe bir arada yayınladığı Dîwan/Melayê Cizîrî başlıklı çalışma; Müstakil olarak Mela’nın felsefi ve tasavvufi görüşlerini ele almak üzere yapılmış birkaç çalışmadan söz edilebilir. Bunlardan ilki Nesim Doru tarafından Dîwan’ı ve Bir sûfî olarak Melayê Cizîrî’nin portresini sahip olduğu ilmi ve irfanî gelenekler açısından analiz eden Melayê Cizîrî: Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri ile Hakikat ve Mecaz Arasında Bir Sûfî’nin Portresi başlıklı çalışmalarıdır. Diğer çalışma Abdurahman Alkış’ın Dîwan’ı özellikle metinde geçen tasavvûfî mazmunlar açısından ele alan Melayê Cizîrî’nin Dîwanında Geçen Tasavvufî Mazmunlar adlı çalışmadır. Üçüncü çalışma ise Halid Muhammed Cemîl tarafından Arapça yazılan doktora tezinin çevirisi olan ve Dîwan’ı irfanî ve ilahî aşk temelinde analiz eden Melayê Cizîrî: Sevgi ve Güzelliğin Şairi başlıklı çalışmadır. Bir diğer çalışma ise Dîwan’ı Kelam başta olmak üzere İslami ilimler açısından tahlil eden Ruhullah Öz’ün (Melayê Torî) Sufi’nin Akidesi: Melayê Cizîrî başlıklı çalışmadır. Kısa zaman önce Zahir Ertekin’in ediörlüğünde hazırlanan Cizîrînasî: Meqaleyê Libarey Melayê Cizîrî û Ş’iren Wî başlığıyla bir çalışma yayınlanmıştır. Nûbihar dergisi Melayê Cizîrîyle ilgili hem özel bir sayısı hazırlamış hem de muhtelif sayılarda Mela ve DÎwanı üzerine birçok makaleye yer vermiştir. Mukaddime dergisi de Melayê Cizrî üzerine özel bir sayı hazırlamıştır.
[6] Zülküf Ergün, Bajar-Edebîyat û Cizîra Botan, Nûbihar, 2017.
[7] Hatta Ehmedê Xanî ve Melayê Cizîrî’yi karşılaştıran yakın zamanlı bazı çalışmalarda görüleceği üzere Dîwan’ını Kürtçe yazdığı için değerli olan ancak Ehmedê Xanî gibi Mîrleri karşısına alma cesareti gösteremeyen, halkın sorunlarına yabancı bir saray şairi olarak resmedilmiştir, bkz. Jan Dost, Xanî û Cizîrî: Du Stûnên Wêjeya Kurdî, Dara, 2018.
[8] George Makdisi’nin İslâm dünyasında dini ilimler ile beşeri/humaniter ilimlerin yükseliş ve gerileyişini Hıristiyan Batı dünyası ile karşılaştırmalı bir şekilde ele aldığı Rise of College: Institutions of Learning in Islam and the West [Ortaçağ’da Yüksek Öğretim: İslâm Dünyası ve Hıristiyan Batı]; Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West: With Special Reference to Scholasticism [İslam’ın Klasik Çağında Hristiyan Batı’da Beşeri Bilimler]; Religion, Law and Learning in Classical Islam [İslam’ın Klasik Çağında Din, Hukuk, Eğitim] başlıklı öncü çalışmaları bir kurum olarak medreselerin ortaya çıkışına ve bir topluluk olarak ulemanın oluşumuna dair konuyla ilgili klasik Arapça kaynakları da merkeze alarak İngilizce yazılmış ilk ve en kapsamlı çalışmalar olarak değerlendirilebilir. Jonathan P. Berkey’in (1992) 1257-1517 yılları arasında Memlükler Dönemi Kahiresi’nde bilginin üretimi ve aktarımını merkeze alan Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education [Ortaçağ Kahire’sinde Bilginin İntikali: İslami Eğitimin Sosyal Tarihi] başlıklı çalışması; Michael Chamberlain’in (2002) bir sosyal tarihçilik örneği olarak Ortaçağ Şam’ında bilgi üretimi ve iktidar ilişkisini ulema ailelerini merkeze alarak incelediği Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350 [Ortaçağ’da Bilgi ve Sosyal Pratik (Şam, 1190-1350)] başlıklı çalışması; Hourai Toutati’nin (2010) Islam and Travel in the Middle Ages [Ortaçağ’da İslam ve Seyahat: Bir Âlim Uğraşısının Tarihi ve Antropolojisi] başlıklı çalışması; Heinz Halm’ın (1997) The Fatimids and Their Traditions of Learning [Fatımiler ve İlim Gelenekleri] başlıklı çalışması ile Farhad Daftary’nin (2018; 2007) Ismaili History and Intellectual Traditions [İsmaili Tarihi ve Entelektüel Gelenekleri] ile The Ismailis: Their History and Doctrines [İsmaililer: Tarihleri ve Öğretileri] başlıklı çalışmaları sosyal tarihçiliğin ve tarihsel antropolojinin harmanlandığı öncü çalışmalar olarak kabul edilebilir.
[9] Clifford Geertz’ın (1968) Fas ve Endonezya’da İslam’ın iki farklı biçimde anlaşılma ve hayata geçirilmesi arasındaki farkları anlamaya çalıştığı Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia [İki Kültürde İslam: Fas ve Endonezya’da Dini Değişim]; Danile Ecikelmann’ın (1985) Knowledge and Power in Morocco: The Education of a Twentieth Century Notable [Fas’ta Bilgi ve İktidar: Bir Yirminci Yüzyıl Eşrafının Eğitimi] başlıklı çalışmalar örnek olarak gösterilebilir. Bununla birlikte bu ilk çalışmalar büyük oranda oryantalist yöntemlerin handikaplarını taşımaktadırlar. Saha verilerini analiz ederken kullandıkları kuramsal yaklaşımlarla olmasa da alan araştırmalarının önemine dikkat çekerek tarih dışı yaklaşımların aşılmasına katkı sunmuşlardır. Antropolojinin İslam araştırmalarında kullanılma biçimine dair eleştirel bir değerlendirme için “İslam Antropolojisi Çalışmalarında Yöntem Tartışmaları”, Toplum ve Bilim Dergisi, 136 (Mart 2016), s. 146-171, başlıklı makaleme bakılabilir.
[10] Bu konuyu detaylı olarak “Bilgi, Toplum, İktidar: Osmanlı ve Cumhuriyet Modernleşmesi ile Karşılaşma Sürecinde Doğu Medreseleri”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, başlıklı doktora çalışmamda ele aldım. Söz konusu sürecin doğrudan medrese-tarikat ilişkilerine etkisini ise ““Hâlidî-Nakşibendîlik ve Medreselerde İlim Anlayışının Dönüşümü” Kıyam ve Kıtal: Osmanlı’dan Cumhuriyete Devletin İnşası ve Kolektif Şiddet, Güney Çeğin ve Ümit Kurt (haz.), İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 2015, s. 321-360, başlıklı makalemde inceledim.
[11] TDV İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibn-tumert/iliskili-maddeler
[12] Mustafa Kılıçlı, Arap Edebiyatında Şuûbiye başlıklı çalışmasında Şu’ûbiyye için Arapların diğer kavimlerden daha üstün olduklarına inanmayan bir fırka olarak tanımlar (Kılıçlı 1992: 71). Kılıçlı, şu’ubiyyenin Emeviler devrinde Araplara muhalif bir hareket iken Abbasi devletinin ilk dönemlerinde örgütlü bir hal aldığını belirtir ve hareketin Horasan, Irak, Şam, Afrika, Endülüs gibi mevalinin ikamet geniş bir bölgeyi kapsadığını belirtir (84-86). Kılıçlıya göre şu’ûbîliğini ilk ilan eden kişi Emevi asrının sonlarında Araplara karşı Fars kavminin üstünlüğünü ve asaletini anlatan şiirler yazan Ebû Fa’îd İsmâ’il b. Yesâr en-Nîsa’î adlı bir şairdi (105). Şiirlerinde Farsların adetlerini ve kültürünü Araplardan üstün gören birçok dize bulunmaktaydı:
Ey İmam!… Geçmiş asırlarda sizin ve bizim nasıl, kim olduğumuzu bilmiyorsan başkalarına sor,
Biz kız çocuklarımızı terbiye edip yetiştirirken siz ahmaklığınızdan dolayı onları diri diri toprağa gömüyordunuz (akt. Kılıçlı, 109).
Rivayete göre bir gün sarayının bahçesinde, havuzun kenarında oturan halifenin huzuruna gelir. Halife kendisini methedeceğini düşünerek ondan bir şiir okumasını ister. İsmâ’il bin Yesâr, içinde Kîsra, Sabûr el-Cunûd ve el-Hurmuzân gibi İran krallarının isimlerinin de geçtiği İran kavmini metheden bir şiir okur. Halife öfkelenir ve küfürlü sözlerin ardından “benim karşımda övünüp, kavminin kafirlerini methettiğin şiirler mi okuyorsun” diyerek yanı başındaki havuzda bir süre boğulurcasına daldırıp çıkardıktan sonra Hicaz’a sürülmesini emreder (106-108).
[13] Kelime bilgisi, morfoloji
[14] Cümle bilgisi, sentaks
[15] Bu noktada Ehmedê Xanî’nin Eqida İmanê adlı eserinde Allah’ın sıfatlarını Kürtçe ifade ettiğini örneğin irade için vîn [Vîna Xwedê], görme için dîtin kelimelerini kullandığını belirtmek gerekir. Daha ayrıntılı bilgi için merhum Mamoste Kadri Yıldırım’ın hazırladığı ‘Eqideya Îmanê: İnanç Risalesi başlıklı çalışmasına bakılabilir.
· Tasavvufta ıstılahî bir terim olup sözlükte atmak, bırakmak, yerleştirmek anlamında kullanılmaktadır.
[16] Birçoğunun isminden de anlaşılacağı üzere Mîrler tarafından kurulan medreselerin önde gelenleri şunlardır:
Cizre’de Medresa Sor [Kırmızı Medrese]
Eruh’taTanze Medresesi
Hizan’da Davudiye Medresesi
Müks’te [Van-Bahçesaray] Mîr Hesen Welî Medresesi
Şîrvan’da Zeynel Bey Medresesi
Lice’de Vakıf Ehmed Bey Medresesi
Hoşab’ta İlm Medresesi
Derzîn’de [Siirt] Şaquli Bey Medresesi
Girdikan’da [Siirt-Çevrimtepe] Nasır Bey Medresesi
Beyazid’da Sinaniye Medresesi
Bitlis’te Kamiliye [Melik Kamil Eyüb’e nispeten] Medresesi
Haci Bey Medresesi [Mevlana Muhammed Zikrî-Lice]
İdrisiye Medresesi [Bitlis]
İhlasiye Medresesi [Bitlis]
Şerefiye Medresesi [Bitlis] (Adak, 2013, 177-178).
[17] Melayê Cizîrî’nin hayatıyla ilgili olarak anlatılanlar menkıbelere dayanmaktadır. Devlet arşivlerinde ne orada okuduğuna ve ders verdiğine inanılan Medresa Sor’a [Kırmızı Medrese] ne de aldığı icazete dair bir belge bulunmamaktadır. Kırmızı Medreseyi ve yerel hafızada hatırlanma biçimini “Tarih Kültür Hafıza Bağlamında Cizre Kırmızı Medrese” başlıklı makalemde ayrıntılı bir şekilde ele aldım. O dönemden bugüne hiçbir yazılı belgenin kalmamış olması bölgenin yaşadığı tarihsel tecrübeyle yakından ilişkilidir. Yıkıma dayalı bu tarihsel tecrübe makalenin ilerleyen kısımlarında daha ayrıntılı bir şekilde ele alınacağı üzere bu dönemin kişi ve olaylarının popüler hafızada yaşatılma biçimini de doğrudan etkilemiştir.
[18] Her iki eser Türkçe çeviri ve tahlili yapılmak suretiyle Kadri Yıldırım tarafından hazırlanmış ve Avesta yayınları tarafından basılmıştır.
[19] Bu süreç ayrıntılı bir şekilde Bilgi, Toplum, İktidar: Osmanlı Cumhuriyet Medreseleri ile Karşılaşma Sürecinde Doğu Medreseleri başlıklı doktora tezimde ele alınmıştır.
[20] Halidî Nakşibendiliğin medreselerdeki ilim anlayışına etkisini Ümit Kurt ve Güney Çeğin tarafından derlenen Kıyam ve Kıtâl: Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Devletin Kuruluşu ve Kolektif Şiddet kitabı içinde yer alan “Hâlidî-Nakşibendilik ve Medreselerde İlim Anlayışının Dönüşümü” başlıklı makalemde ele aldım.
[21] Saha araştırmaları sırasında özellikle Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte doğu ve güneydoğu Türkiye’de yer alan medreselerde eğitimin yasaklamalar ve imkânsızlıklar nedeniyle ne tür zorluklarla devam ettirildiği anlatılırken eğitimin samanlıklarda ve mağaralarda yürütülmiş olması en sık tekrarlanan temalardan biri olarak ortaya çıkmıştır.
· Cezbe, Allah’ın kulu kendine çekip yaklaştırması anlamında tasavvufi bir terimdir (Yılmaz 1993, 7, 504). Bu anlamda cezbe hali kişinin Allah ile yakınlaşma anında kendinden geçerek aklı melekelerin ortadan kalktığı farklı bir hal olarak betimlenir.
[22] Bu menkıbenin farklı versiyonları vardır. Bazılarında sırtını yasladığı yerin Medresa Sor [Kırmızı Medrese] içinde yer alan bir kuyu taşı bazı diğerlerinde Cizre içinde bir taş olduğu belirtilir.
[23] Melayê Cizîrî’nin halkın ziyaretgâhı haline gelen türbesindeki mezarın ona ait olup olmadığı konusunda net bir bilgiye sahip değiliz. Cizre’de yürüttüğüm saha çalışması sırasında sandukanın altında bulunan mezar taşının kırılmış olduğunu tespit ettik. Kentte görüşme yaptığımız yaşlı kişiler türbede bulunan mezarların kırıldığını ve mezar taşlarının yerlerinin değiştirildiğini aktardılar. Melayê Cizîrî’nin mezar taşını kendi gözleriyle gördüklerini ancak daha sonra resmi görevlilerce kırılmış olup bugün türbede yer alan hangi mezarın ona it olduğunun bilinmediğini ifade ettiler. Daha ayrıntılı bilgi için “Tarih, Kültür, Hafıza Bağlamında Cizre Kırmızı Medrese” makalesine bakılabilir.
[24] Medrese eğitiminin bir kısmını Cizre’de sürdürmüş dedem Mele Muhammed de Mela’nın mezarından çıkıp kendisiyle kaside okuyacağı umuduyla defalarca türbesine giderek kaside okuduğundan söz etmişti. Ancak Mela’nın ruhu bir kez olsun tecelli etmemiş. Dedem bu durumu kendisindeki aşk eksikliğine ve makamının zayıflığına bağlıyordu.
[25] Kalemin hakkımızda neler yazdığını bilir misin ezelde? Sonunda kötüye çıkardı adımızı/Sadi ile Cami’nin aşktaki şöhreti gibi âleme ifşa eyledi bizi//Şiraz’ın kutbu Hafız’dan anladıysan bu sırrı eğer Mela/Ney ile sazın avazıyla kanatlanıp ulaşırsın semaya. Mele Amedê Cizîrî, Dîwan (Metnê Kurdî&Türkçe Tercümesi), İstanbul, Nûbihar, 2008, s. 234-235.
· Karşılıklı şiir söyleme.
[26] Dîwanın içeriğinin felsefi bir analizi için Halid Muhammed Cemil’in Melayê Cizîrî Sevgi ve Güzelliliğin Şairi adlı çalışmaya bakılabilir. Bir doktora tezi olan çalışma Dîwan’daki felsefi ve tasavvufi temaları anlamak için iyi bir giriş niteliğindedir. Bu konuda yapılan bir başka akademik çalışma ise M. Nesim Doru tarafından gerçekleştirilen Melayê Cizîrî: Felsefi ve Tasavvufi Görüşleri başlıklı çalışmadır.
[27] Rûhulkudüs Kur’an’ı Kerim’de Cebrail için kullanılan bir isimdir. Nahl Sûresinde (16/102) ilâhî vahyin Rûhulkudüs vasıtasıyla indirildiği bildirilmektedir. TDV İslam Ansiklopedisi, Ömer Faruk Harman, “Rûhulkudüs”, https://islamansiklopedisi.org.tr/ruhulkudus
· Arapça olup acz kökünden gelen i’câz; mucizeyle daha doğrusu mucize göstererek aciz kılmakla bağlantılı bir kelime olup şiir terimi olarak şairin şaşırtacak güzellikte, incelikte ve zekice şiir söyleyerek dinleyeni şaşırtması, kendine hayran bırakması diye bilinir (Mengi, 2010, 171-172).
[28] Bu dizede geçen kanun, işaret, şifa ve necat İbn-i Sina’nın dört kitabının adıdır.
· Alan araştırması etiği gereği bazı isimler görüşme yapılan kişilerin isteği doğrultusunda değiştirilerek verilmiştir.
[29] İbare okumak ve doğru anlam vermek terim olarak Arapça bir cümleyi doğru bir şekilde okuyup anlam vermek anlamında kullanılmaktadır.
[30] Bu kitaplar genelde Arap dili ve grameri üzerine olan kitaplardır.
· Ders verme ehliyeti olan melelere seyda denilmektedir. Efendi anlamına gelen Arapça seyid kelimesinin Kürtçeleşmiş formudur.
· Silvan’a bağlı bir köy
[31] Medrese eğitimi tamamlayan feqîler için kendi seydaları ve yörenin seçkin alimleri ve diğer feqîlerin huzurunda düzenlenen bir nevi diploma törenidir.
[32] Alan araştırması etiği gereği isimler değiştirilerek verilmiştir.
· Arapça gramerinde altı kök fiilden her birine verilen addır. Bütün diğer fiiller fiil üretiminde ölçü de olan bu altı fiilden birinden türetilir.
· Medrese öğrencilerinin Arapça öğreniminde okudukları ilk kitap olan Emsile’de yer alan ve yardım etti anlamını taşıyan ilk fiil babıdır.
· Yardım etti-yardım ediyor anlamına gelen Arapça fiil çekimini örnekleyen bir tümce.
· Dua ve hatırlamalar.