Hallac-ı Mansur Hâllerinin Epistemolojisi Bakımından Hak ve Hakikat

Hallâc’a göre eşyanın mahiyeti ile ilgili zihne gelen düşünceler, tecrübi veya nazari bilgiler hakikat değildir. Çünkü hakikat, yaratılmışlarla ilişkili değildir. İnsan eşya üzerinden hakikati akletmeye çalışır, bu yüzden hakikatin gerçek manada idraki, müminin kendi varlığını, nefsini veya benliğini bilme anlamına gelir. (46) Ölülerin nasıl diriltildiğini görmek isteyen İbrahim’in (as) dört kuşu parçalayıp çağırmasından sonra geri gelmesini anlatan ayetler, Hallâc’ın hak ve hakikatin anlaşılması konusunda verdiği misaldir. (47) Bu ayette Hallâc, yaratılmışlarla ilgisi olmayan hakikatin yaratılmış nesne ve fiiller ile bilinme imkânını ele almıştır. Ayetten hareketle bu imkânı şu soru çerçevesinde ele almıştır: “Ölümün hak olması, dirilmenin ve uçmanın hak olması, İbrahim’in (as) hak olması ve kuşların hak olması durumunda, söz konusu hakların hakikati ne olur? Öldüren, dirilten ve uçuran ile birlikte ölen, dirilen ve uçan başka haklar mı var? Bu sorulara Hallâc’ın verdiği cevaplar, bize hak ile hakikat kavramları arasındaki farkı da göstermektedir. Hakk’ı var ve bir olan olarak tanımlayan Hallâc, Bir’e nispeten çokluğun hak olma keyfiyetini, Hakk’a nispet edilen hakikatler olarak açıklamıştır. (48) Ona göre “Gökleri, yeri ve bunların içine yayıp ürettiği canlıları yaratması da O’nun delillerindendir. O dilediği zaman bunları bir araya toplamaya da kadirdir”(49) ayetinde bildirilen mahlûk, bu hakikate delalet eder.

Bu hakikati idrak etme, kulun kendi benliği dâhil, mevcudatın var olduklarına ait vehimlerin silineceği bir şuur düzeyinde görülür. Fenâ ve cem gibi hâller içinde tanımlanan bu şuur düzeyini Hallâc, Musa’nın (as) muhatap olduğu ilahi hitap üzerinden açıklar. Hallâc’a göre “Ey Musa! Şüphesiz ben, âlemlerin Rabbi olan Allah’ım”(50) hitabı, müfessirlerin dedikleri gibi çalılıktan, çalılıktaki ağaç kökünden ya da tohumlarından değil, Allah’tan (cc) gelmektedir. İnsan ya da nesnelerdeki benlik (varlık), çalılık gibi hakikate yani ilahi hitaba perde olmaktadır. Esasında insan ya da diğer mahlukatın tümüne atfedilen varlık, Hakiki Varlık’a delalet eden ayetlerdir. Eşyanın ayet olma bakımından bu yönü, Hallâc’ın hakikat anlayışına tekabül eder. Ancak hakikatlerin hakikati olma bakımından Hakiki Varlık, gerçek var ve bir olan Hak’tır. Bu manada ilahi hitabı, Hallâc şöyle değerlendirmektedir: “Ben çalılıktaki ağaç gibiyim. O’nun hak olan Kelamıyım. Hakikat yaratılmıştır. Hakikatı bırak ki hakikat bakımından sen O, O sen olsun.”(51)

Hallâc’ın hak ve hakikat anlayışını belirleyen epistemolojinin tanımlayıcı yönü, bir paradoks üzerine kuruludur. Zira hakikat, bir taraftan benlikten sıyrılma, diğer taraftan gerçek benlik bilincine ulaşma ile tanımlanmıştır. Ben bilinci, aynı zamanda varlık bilinci olduğu için, hakiki manada varlık tanımını, varlık iddiasında bulunan beşerin yapamayacağı da anlaşılmaktadır. Bu durumda hak ve hakikat kavramları, “kendini bilmek” ve “varlık iddiasında bulunmamak” önermeleri üzerine kuruludur. Bu mana onun; marifet ve cehalet kavramlarında da görülür.

Ona göre marifet, cehalette; cehalet, marifette gizlidir. Bu yüzden bilgisizlik, arifin vasfı ve dostudur. Diğer taraftan cehaleti, marifetin perdesi olarak tanımladığını göz önüne aldığımızda, marifetin de hakikate ve hakka müteallik iki yönü olduğunu görürüz. Bu bakımdan marifete ulaştıran ilimleri, hakikat telakisiyle; marifet ilminin ise hak tecrübeleri ile ilgili okuyabiliriz. Bu durumda Hallâc’ın marifet kavramındaki paradoksallığın arka planında iki farklı epistemolojik düzeyi görürüz. Zira “marifet, veranın ötesinde; menzilin, himmetin, haberlerin ve idraklerin ötesinde olduğu için arifi de bu kayıtlardan kurtarır”(52) derken marifetin Hak olan ve kayıtlanamaz düzeyini vurguladığı görülür. Menzil, himmet, haber ve idrak gibi kayıt gerektiren ilimleri –hâdis olmaları bakımındanmarifetten aşağı mertebede addetmiştir.

Paradoksallığın arkasındaki iki farklı epistemolojik düzey, bir şeyin hakiki ve mecazi olmak üzere iki manası olarak da izah edilmiştir. Hakiki olan kayıtlanamaz, mecaz olan ise kayıtlanabilendir. “Hak ve hakikat kavramlarından hangisi hakiki, hangisi mecazi bir bilme düzeyine tekabül ediyor” sorusunun cevabını Hallâc’ın bu iki kavramı sıkça kullandığı yerlere bakarak verebiliriz. Bu minvalde hakikat: “kendiyle var olmayan mevcudatın, Kaim bi Zâtihi’ye delalet ettiği tüm konu ve oluşlar” anlamına gelir. Hak ise: “düşünce, ifade, şekil ve fiillerden uzak olan ve bir tecrübeyle bilinmesi durumunda dahi tam olarak bilinemeyen kendiyle-kaim-olan” anlamına gelmektedir.(53)

Söz konusu iki farklı bilme düzeyi, marifet-cehalet gibi iki zıt kavram bakımından ele alındığında paradoksal bir görünüm verdiği görülmektedir. Esasında Hallâc’ın savunduğu bilme düzeyleri ikiden fazla mertebeye tekabül eder. Bu mertebeler, mümin idrak dereceleri olarak, kırk makam olarak özetlenmiştir. Edeble başlayan bu makamlar sırasıyla huşu, korku, taleble devam edip; huzur, tenzih, kovulma, riayet, hidayet ve bidayet ile tamamlanmıştır.(54)

Bu mertebelerin ilki, her mümine açık olan ancak çoklarının önünden döndüğü hakikat kapısından geçmek ile başlar. Bu makamdaki olgunlaşmasını tamamladıktan sonra kapalı olan hak kapısı önünde özlem ve gayret ile kabul edilmeyi beklediği ikinci makama gelir. Bekleme ile yaşadığı olgunlaşma sonrası, ona kapılar açılır ve Hakk’a vasıl olur (fenâ). Bu makam içinde çok fazla hayret ve şaşkınlık durakları vardır. Bu makamdan sonra vuslatın sona erdiği ayrılığı (bekâ) yaşamaya başlar. Bu dördüncü makam, O’na tekrar kavuşmayı beklediği duraklarla doludur. Bunların kemal dereceleri, Hz. Peygamber’in (sav) geldiği yasak bölge olarak tanımlanmıştır.(55) Bu makamlardan ikincisi yani, Hak kapısı önünde bekleyen, önceki örneğe göre çalılığın varlığını, Hakiki Varlıktan ayrı görmeyen bir idrak düzeyidir. Üçüncü makamda Hakk’a vasıl olanlar, kendilerine ait yaratılmış zatları olmaksızın gaybın gaybına şahit oldukları bir düzeydedir. Dördüncü makamdaki idrak, kulun sırrı ile gerçekleşir ancak o sır, Hakk’ın zâtı değildir.

Bu idrak düzeylerinin hiçbirindeki hakikat, nübüvvet nûrundan gelen haberleri reddedici değildir. Zira Hallâc’a göre bu idraki aydınlatan nûr, aynı zamanda nübüvvet nûrunun kaynağıdır. Muhammedî Nûr olarak tanımlanan bu kaynak, tanımlanabilir mertebeler için en son nokta gibidir. Ondan sonra tanımlanamaz bir mertebe başlasa da Muhammedî Nûr, hak ve hakikat bilgisinin bilinen kaynağıdır. Bu mertebe kişinin varlık (benlik) iddiasında bulunamadığı bir idrak düzeyidir. Hiçbir beşerin ihata edemeyeceği sonraki makam, hakikatin hakikatidir; onu kamil manada bilmek Hz. Peygamber’e (sav) bahşedilmiştir.(56)

Bu noktada Hallâc’ın epistemolojisindeki en temel hususiyeti, bilgideki hiyerarşik (tafdili) yapı olarak özetleyebiliriz. Felsefede tecerrüd, kelam da istidlalle dayansa da bu yapı, İslami ilimlerdeki epistemolojinin temel hususiyetlerinden biridir. Fârâbî’ye göre var olduğu kesin delillerle ispat edilen her şey çoktur ve sonludur. Bunlar kusurlulardan mükemmelle doğru hiyerarşik bir yapı oluşturulduğunda; tek (Vâhid) ve sonsuz olan bir al-Evvel’e ulaşılır ki O bütün mevcuda gerçekliğini veren Hak Varlıktır.(57) Kelam’da imanın yakîn bakımından artıp eksilebileceği kanaati veya İmam Eş’arî’nin tahkiki ve taklidi iman tasnifi de malumun (bilinen şeyin) tafdili bir yapıda olduğu prensibine dayanır. Ona itiraz eden İbn Hazm ise, iman ettiği bir şeyi başka açıdan görünce yeniden iman etmiş olmayacağını iddia ederek bu tafdili yapıyı reddeder. (58)

Hallâc’ın ene’l-hak ifadesini, bu epistemolojik hiyerarşinin ilk mertebesine göre değerlendirecek olursak, ifadeyi “ben varım” olarak tercüme etmemiz gerekir. Orijinal ifadedeki marife (el) sebebiyle mecazi bir mana yüklenecek olursa, “ben varlığın kendisiyim” diye tercüme edilir. Her iki durumda da kendi varlığını yok bilme üzerine kurulu marifeti savunan Hallâc’ın, yokluk yerine varlık ima eden hak kelimesini seçmiş olması ilk bakışta tutarsız gibi görülmektedir. Çünkü Hallâc’a “enel-hak” cümlesini kurduran fenâ hâli, yaratılmış benliğe ait varlık zannının yok olması anlamına geldiği için “ben yokum” manasına gelen bir cümle kurması beklenirdi. Ancak cümleyi “ben yokum” şeklinde kursaydı Hallâc, Hakk’ın bir ayeti olan insanı alaycı bir tavırla tanımlamış olurdu. Çünkü varlığı delil gerektirmeyecek kadar kesin olan insanın “ben yokum” demesi dahi bir benlik iddiasıdır. Yokluk iddiasında bulunan bir öznenin kendisi dahi bir varlık iddiası olduğu için bu ifade, epistemolojik tutarsızlıktan çok, alaycı bir tavra delalet eder. Dolayısıyla yapılabilecek iki tercümenin ilkinde (ben varım), mevcudiyeti Allah’a delalet eden bir beşer vurgusu; ikincisinde (ben gerçek varlığım) ise beşeri iradenin kaybolduğu bir hâlde vurgulanan Mutlak Varlık görülür. Bu iki manadan ilki hakikata, ikincisi Hakk’a işaret etmesi bakımındandır. Bu bakımdan “ene’l-hak” (ben varlığın kendisiyim) ifadesi, kurbu nevâfil hadisine (59) konu olan hâli izhar eden bir yüceltmeye delalet etmektedir. Hallâc’ın şu cümleleri söz konusu tazim manasını tasdik eder mahiyettedir: “Şayet yaratılmış bir varlık olarak ben dersem, O da Ben mi der? Bu, benim tevhîdim benden geliyor, O’ndan değil demektir. O ise benden ve benim tevhîdimden münezzehtir”. (60)

Tedrici bir epistemoloji bağlamında baktığı zaman Celaleddin Rumi (v. 1274), “ene’l-hak” ifadesini “ben fani oldum, Hak baki kaldı” şeklinde özetlemiştir. (61) Ancak ifade, tek düzeyde kurgulanmış bir ontolojik bağlamda değerlendirildiği zaman Hallâc; hulul (reenkarnasyon), ittihad, tecessüd (panteizm) gibi düşüncelerle itham edilmiş; (62) bu düşünceleri ise Hristiyan Mistisizminden aldığı iddia edilmiştir. (63) Ancak Hallâc’ın şu cümlesi, idrakin tüm düzeyleri için geçerli bir tevhîd prensibidir: “Kim Allah ile bir olduğunu söylerse, şirk koşmuş olur”. (64) Hallâc’ın savunduğu söz konusu tedrici yapıyı ve tevhîdi prensibi tasdik ettiği hâlde, onun yaşadığı tecrübeleri yanlış yorumladığını, ontolojik karşılıkları olmayan tecrübelerinde yanıldığını da iddia edenler de olmuştur. (65) Bu tavır, Hallâc sonrası tartışılan Vahdet-i vücûd ile Vahdet-i şühûd tartışmalarında da devam etmiş gibidir. Zira Vahdet-i şühûdu savunan İmam Rabbani, Hallâc’ın hatasını düzeltmek için “İnnehu Hak’ (O Haktır) demesi gerekirdi” diyerek, varlıktaki gerçekliği Hu (O) zamirinin işaret ettiği Allah’a (cc) atfetmiştir.(66)

Hallâc’ın hak telakkisini, bilgi ve idrakteki hiyerarşik yapıya göre incelediğimizde bu yapının, varlık anlayışı bakımından keyfiyeti önem kazanır. Zira kelam, felsefe ve tasavvuf ilimlerinde görülen epistemolojik ittifakın ontolojik yönü sudur felsefesine, vahdet-i vucûd ya da hudus anlayışlarına göre değişmektedir. Bu yüzden sonraki başlıkta Hallâc’ın hak ve hakikat telakkisinin, varlık felsefeleri içerisindeki izdüşümlerini görmeye çalışacağız. Zira bu noktaya bakılmadığı zaman, sûfî ulema ile İslam filozoflarının farklılaşmaları dahi ilmî terminolojiden kaynaklanıyormuş gibi görülür. Bu yüzden İbn Sina, hak ve hakikat anlayışını sadece sudurcu sabiteler üzerinden okuyunca, Hallâc ya da onun gibi ariflerin “sudurcu” varlık felsefesini ifade ederken sorun yaşadıklarını, dolayısıyla bu yüzden sıklıkla yanlış anlaşıldıklarını savunur. İbn Sina’nın bu yanılgısı, sûfî epistemolojiyi reddetmesinden kaynaklanmaz. Ona göre arifler, hakikatleri müşahede ederler ancak onları ispat edecekleri mantık ilimlerini bilmedikleri için tecrübelerini anlaşılır bir mantık kurgusuyla ifade edemezler. (67) İbn Sina’nın mantık ilmi konusundaki görüşü, Gazzâlî’yi ikna etmiş olmalı ki, “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” cümlesini, (68) kendisinden sonraki kelam ulemasını ikna edecek bir yeterlilikte savunmuştur. Dolayısıyla klasik kelamdaki cedelî mantık terkedilirken, (69) Gazzâlî’nin nûr teorisine ek olarak işrak, sudur ve vahdet-i vücûd gibi felsefeler, İslam Düşüncesine ait bir varlık telakkisini sistematize etmeye çalışmıştır. Bu noktada Fahreddin Razi ve sonrasındaki Seyyid Şerif Cürcani’nin, âlemin hudûsu ilkelerini felsefi birikimlerden faydalanarak cevaplamaya çalıştığını görüyoruz. (70) Burhani mantık ilimlerini bilmelerine rağmen geç dönem sûfî ve kelamcıların da varlık felsefelerinde ayrıştığını göz önüne aldığımıza ihtilafın, ontolojik kurguda olduğunu söyleyebiliriz.

İslam öncesi mantık ve düşünce birikimine vakıf olmadığı için Hallâc’ın mecazi ve müphem bir dil kullanması ihtimaller içinden bir iddiadır. Zira içinde yaşadığı çağın epistemolojik anlayışındaki belirsizlik de Hallâc’ın mecazi dili tercih sebebi olabilir. Dolayısıyla sonraki çağın idrakinden, bu cümleleri açacağını düşünmüş de olabilir. Ancak bize göre tüm bu ihtimaller, Hallâc’a; filozof, kelamcı ya da müderris kimliklerini giydirme çabasıdır. Hayatı ve eserlerinin bütünü bakımından bir Hallâc okuması yaptığımızda, onu tanımlayacak sıfatın ilahi aşk olduğunu söyleyebiliriz. Zira onun “Ahdi, akdi ve misakıyla el-Hak, beni hakikati eyledi. Sırrımın şahidinde, benim benliğim yok” (71) gibi ifadelerinde, meseleyi felsefi olarak anlaşılır kılma gayreti olmadığı açıktır. Ona göre aşk, bir anlayış değil hesapsızca yaşanan bir ıstıraptır. Bunu göz önüne aldığımızda, eserlerini yazarken hesap yapmadığını, sadece yazdığını ve onların akıbetlerini, uğruna can verdiği Sevgili’ye bıraktığını söyleyebiliriz. Bu bakımdan kasıtlı olarak izahsız bıraktığı noktalarda, ateşteki pervanenin hâlini görürüz ki izah etse dahi tecrübe etmeyenler için gizliliğini koruyacaktır.

Dr. Öğr. Üyesi Selami ERDOĞAN/Dumlupınar Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi

DİPNOTLAR

46 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 166-168.

47 “İbrâhim “Rabbim! Ölüleri nasıl diriltiyorsun, bana göster!” deyince, rabbi “Yoksa inanmıyor musun?” demişti. O “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını verdi. Rabbi “Kuşlardan dört tane al, onları kendine alıştır, sonra (parçalayıp) her bir tepeye onlardan bir parça bırak, sonra onları çağır. Koşarak sana gelecekler ve şunu bil ki, Allah hep galiptir ve hikmet sahibidir” buyurdu” Bakara: 2/260.

48 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 175.

49 Şûrâ 42/29.

50 Kasas 28/30.

51 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 172.

52 Hallâc, Hallâc, Bustânu’l-ma’rife, A’mâlu’l-Kâmile, 213.

53 Hallâc, Hallâc, el-Akvâl (Nusûsu’l-velâye), A’mâlu’l-Kâmile, 221, 262.

54 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 171.

55 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 175.

56 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 161-168.

57 Ebû Nasr Muhammed el-Farabî, Kitâbu İhsâ-i’l-’ulûm, ed. Hande Koçak, çev. Ahmet Arslan (İstanbul: Türkiye İş Bank. Klt. Yay., 2020), 46-47.

58 İbn Hazm, El-Fasl fî’l-Milel ve’l-evhâ ve’n-Nihal, 2/1055.

59 Resûlullah (sav) şöyle buyurmuştur: “Allah şöyle buyurdu: “Kim benim bir velî kuluma (dostuma) düşmanlık ederse, ben de ona harp ilân ederim. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşamaz. Kulum nafile ibadetlerle de bana yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu severim. (Sevince de) artık onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden isterse muhakkak ona (istediğini) veririm. Bana sığınırsa muhakkak onu korur ve kollarım” Buhârî, “Rikâk”, 38.

60 Hallâc, Hallâc, Tavâsin, A’mâlu’l-Kâmile, 203.

61 Muhammed Celâleddîn Rûmî, Fîhi mâ fîhi, çev. İsâ Alî Âkûb (Dimeşk: Dâru’l-fikr, ts.), 176.

62 Rıza Bakış, Âşığın Tevhîdi: Hallâc’a Göre Varlık ve Dinî Tecrübe (İstanbul: İnsan Yay., 2013), 107, 119.

63 Reynold A. Nicholson, İslam Sûfîleri, çev. Mehmet Dağ vd. (Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1978), 4.

64 Hallâc, Hallâc, el-Akvâl (Nusûsu’l-velâye), A’mâlu’l-Kâmile, 228.

65 Niyâzî-i Kadîm, Hallâc-ı Mansûr Menâkıbnâmesi, ed. Mustafa Tatcı (İstanbul: h Yayınları, 2016), 26. 66 Ahmed Farûk Serhendî İmâm Rabbânî, el-Mektubâtu’ş-şerîfe (İstanbul: Fazilet Neşr., ts.), 1/263. 67 Ebû Ali İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kr. Bşk., 2014), 1/143.

68 Ebû Hâmid b. Muhammed Gazalî, Mustasfâ fî ’ilmi’l-usûl (Kum: Dâru’l-zehâir, 1368), 10.

69 M. Sait Özervarlı, “Gazzâli-Kelam İlmindeki Yeri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yay., 1996), 13/509.

70 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kr. Bşk., 2015), 1/22; Ömer Türker, “İslam Filozoflarında Varlık Tasavvuru ve Dinî Düşünce Geleneğine Etkisi”, Kur’an’ı Anlamanın Fikrî Kalıpları: Varlık, Bilgi, İnsan (İstanbul: Kuramer, 2017), 65.

71 Hallâc, Hallâc, Divân, A’mâlu’l-Kâmile, 316.