İşrak, anlam olarak, güneşin doğuşu sırasındaki ışımasını ve parlaklığını ifade eder. Kavramın bilgelik, ilahi hikmet anlamına geldiği kabul edilebilir. İşrak aynı zamanda varlığın zuhuru ve ışıması demek olup varlığı keşfeden ve tecelliyi sağlayan şuur eylemi anlamına da gelir ve dolayısıyla da, hikmetin kaynağı olur. İşrak, duyulur evrende şafak sökmesi ve tan ağarışı anlamına geldiği gibi nefsin makûlat göğünde, anlaşılır evrende bilginin, mârifete erişin tecellisi anlamına gelir. İşrak felsefesi veya hikmetinin, güneşle ve gök varlıklarıyla ilintisi, makullerin nurlarının tan ışımasından aldığı feyze sufinin tanıklığı ve inziva halindeki kişilerin ruhlarına bu nurların inişi üzerine kurulu bir öğreti şeklinde yorumlanabilir. Buna göre İşrak, hakikate doğrudan doğruya açılmadır. Bundan dolayı İşrak felsefesi ilkesel olarak keşf, ilham ve sezgiyi esas alır.
İşrâkîliğin kaynak olarak Platonculuk, tasavvuf ve Mazdeizm’den etkilendiği ve Meşşâîliğe karşılık olarak çıktığı iddia edilse de bu, tam olarak doğru değildir (Ülken, 2017, s. 196). Çünkü İslam felsefesinin gelişme dönemi olarak da nitelendirilebilecek olan XII. yüzyıla kadarki dönemde felsefî düşünce Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Miskeveyh, İhvan-ı Safa ve Gazzâlî ile sistematik hale gelirken, işrâkî unsurlar da İslam felsefesine girmeye başlamıştır. Örneğin İbn Sînâ’nın son dönemlerinde işrâkî anlayışa bir eğilim olduğu bilinmektedir, Daha sonra Gazzâlî’de iyice belirginleşen bu düşünce, Sühreverdî’nin, eserine Hikmetü’l-İşrak adını vermesiyle sonuçlanmıştır. Görülüyor ki Sühreverdî’nin kendisinin de ifade ettiği üzere, işrâkî bilgi ancak Meşşâî bilgi ile beraber bir anlam kazanmaktadır (Sühreverdî, 2012). İşrâkî felsefenin sadece Sühreverdî’nin felsefesi imiş gibi görülmesinin sebebi, işrâkî anlayışı kavramsal açıdan yeni bir formata sokmuş olmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla, Sühreverdî’nin felsefesinin genel hatlarında dikkati çeken husus, Meşşâîliği ne kadar eleştirse de, İbn Sînâ’nın felsefesinden son derece etkilendiği ve eleştirdiği noktalarda bile sonuçta onunla aynı noktaya gelmiş olmasıdır (Walbridge, 2017, s. 263; Bkz.Uluç, 2012). Bu tespiti destekler nitelikteki bir başka görüşe göre de Sühreverdî’nin varlık felsefesinde kullandığı kavram ve içeriklerin kendisinden önceki filozofların kullandığı kavram ve içeriklere oldukça benzediği hatta aynı kavramları kullandığı iddiasıdır. Esasen Sühreverdî de metafizik anlayışını bir ilk sebebe veya ilk nedene dayandırmakta buna da Nuru’l-Envâr demektedir. Nuru’l-Envâr kendisinden başka bir nur olmadığını ve nihayetinde bir nurda son bulunması anlamında kullanılır. Bu kavrama Kuşatıcı Külli Nur, Kayyum Nur, Mukaddes Nur, En Büyük Nur, En Yüce Nur ve Mutlak Müstağni Nur gibi isimler de verilir (Özden, 2017, s. 145). Bu ilk neden ya da ilk varlık bütün varlıkların sebebidir ve onun dışındaki bütün varlıkların varlığa çıkması, ondan taşan bir feyz ile veya arınma/aydınlanarak olmuştur. Dolayısıyla filozof için evrendeki bütün kozmik ilkelerin baş ilkesi Tanrı’dır. Yine filozofun arınma/aydınlanma fikri İbn Sînâ’nın görüşlerine benzerlik göstermektedir (Maraş, 2009, s. 72, 83-84, 95). Sühreverdî’nin Nuru’l-Envâr kavramı semavi dinlerin Tanrı kavramıyla aynıdır. Bu bir bakıma Meşşâilerin Vacibu’l-Vucûd dedikleri kavramla aynıdır (Özden, 2017, s. 146).
Görüldüğü gibi İslam düşüncesinde işrâkî bir birikim daha önceden mevcuttu. İbn Sînâ’nın işrâkî bir felsefe yöneliminde olduğu ve onun böyle bir felsefe oluşturmak için uğraştığı büyük bir kısmı kayıp olan ve yalnızca mantık bölümüyle ilgili kısmı günümüze kadar ulaşan bir eser yazdığı da bilinmektedir. Hikmetü’l-Meşrikiyyîn adındaki bu eserin mantıkla ilgili bölümü ise Mantıku’l-Meşrikiyyîn’dir. Sühreverdî’ye gelinceye kadar tam anlamıyla bir ekol oluşumu sağlanamamıştır. İbn Sînâ’nın varlık anlayışı metafiziğinin temelini oluşturur (Özden, 1996, s. 53). Filozofun metafizik anlayışının boyutlarına bakıldığında kendisinden önceki filozofların sadece bir Doğu Felsefesi oluşturmak için yapmış oldukları çalışmalar bir hazırlık olarak görülebilir (Erdoğan, 2003, s. 162; Doru, 2014, s. 89; Uluç, 2005, s. 197). Hatta Meşrîkî hikmet ile “Doğu” dan bahsedilen şeyin maksadının, tabir yerindeyse, İşrakî (Aydınlamacı) Hikmetle temelde aynı öğretiye dayandığı ifade edilebilir. Çünkü her ikisi de Doğu’ya ilişkindir ve her iki felsefe de aydınlanmacıdır (Kutluer, 2013, s. 69-70). Sühreverdî’nin ortaya koyduğu fikirlerin tam bir Doğu felsefesi olup olmadığı da ayrı bir tartışma konusu gibi görünmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki Sühreverdî, ortaya koymuş olduğu felsefede İslam felsefesinin teşekkül dönemi ve gelişimindeki birikimlerden etkilenmiştir.
Şu halde Sühreverdî’nin felsefesinde derûnî müşahede ve mistik tecrübeyi şart koşan bir felsefe, mahz akılların doğuşundan kaynaklanan bir bilgi söz konusudur (Corbin, 2010, s. 361-362). Hikmetü’l-İşrâk diye de bilinen bu felsefe, nur kavramına dayalı bir metafizik ortaya koyarken, epistemolojik açıdan İşrâkî-zevkî (hadsî-sezgisel) yönteme dayalı, kozmolojik açıdan sudur teorisinin İşrâkî yorumuna, miktar temelli cisim teorisi ile o dönemin hâkim felsefesi olan Meşşâîlikten, yani Aristoculuktan belirli noktalarda ayrı bir düşünme tarzıdır. Bu anlamda Meşşâîliğe alternatif olan bütüncül bir felsefi sistem olarak görülür. Ancak İşrâkîliğin bütüncül bir felsefî sistemden beklenen temel problemlere tam olarak ne cevaplar verebildiğine dair yeterince açıklığa kavuşturulmuş olmadığını iddia edenler de bulunmaktadır (Arslan, 2017, s. 48). Sühreverdî’nin bu felsefesinin geleneksel İslam düşüncesinin Meşşâî diye bilinen akımlarının dışında olması bakımından geleneksel anlamda farklılık arz ettiği de ifade edilebilir (Nasr, 2006, s. 107).
- Sponsorlarımız -
Daha önce de değinildiği üzere İşrakî felsefede ontolojik kavram olarak nur kullanılır. Nur kavramı “arınma ve aydınlanma” için önemlidir. Çünkü nur kavramı ışık ve aydınlık manalarında kullanılırken, İslam dinî literatüründe insanların kendilerini aydınlatmaları ve gerçeği ayırt etmeleri, başka bir deyişle, hak ve batıl olan ile hayır ve şeri ayırt etmelerini sağlayan manevi ışık olarak tanımlanmaktadır (Uludağ, s. 244).
Sühreverdî’nin ontolojisinde nur varlığa, zulmet ise yokluğa karşılıktır. Başka bir deyişle nur ışığa, zulmet karanlığa işarettir. Nûru’l-Envâr ise Tanrı’dır. Öyle ki O, her şeyden soyutlanmıştır ve hiçbir şey O’na bitişemez. Tanrı’dan başka hiçbir şeyin O’nun kadar parlak/güzel olduğu ifade edilemez. Bu durum bütün âlemi kapsayan bir hal gibi görünmektedir. Âlemdeki her şey de Tanrı’nın bir yansıması gibi durmaktadır (Sühreverdî, 2012, s. 132).
Sühreverdî’nin metafizik düşüncesinde nur kavramı ilk bakışta soyut bir kavram olarak gözükmektedir. Çünkü filozof için “vücut” kavramı, insan zihninin sübjektif bakış açısının zihinsel bir ürünü olan ve fizik (somut) âlemde hiçbir gerçekliğe tekabül etmeyen salt bir kavramdır. Bu nedenle vücut yerine gerçekliği ifade eden nur kavramını koymuştur (Kılıç, 2008, s. 57). Bu anlamda Sühreverdî’ye göre, varlığın hakikati ancak nurdur. Nur’un temel özelliği, kendi başına aydınlık olması ve diğer varlıkları da aydınlığa çıkarması bakımından özel olmasıdır. Dolayısıyla bu nur “özünde apaçık olan” ve “diğer varlıkları açığa çıkaran nesne” olarak görülmektedir (Kılıç, 2008, s. 57). Bu özellik onu diğer varlıklar üzerinde etkin bir hale getirmiştir. Dolayısıyla nur yetkin bir güç olarak yorumlanabilir.
Buradaki tanıma konu olan nesne, benzeriyle veya daha kapalısıyla değil, kendisinden daha açık olan bir nesneyle tanımlanmalı ve tanımlayacak kavram, tanımlananla birlikte değil, ondan daha önce kavranmış olmalıdır. Onun tabiatı kendi kendisini bildirir. O varlıktır, yokluğu ise karanlık (zulmet) ve yokluktur. Bu yüzden tüm gerçeklik ışık ve karanlığın derecelerinden oluşur (Kılıç, 2008, s. 58).
Sühreverdî ontolojisinin en tepesinde en yoğun ve en yetkin ışık olan Nuru’l-Envâr bulunur. Daha sonra içerisinde Nuru’l-kahir ve Nuru’l-müdebbir’i barındıran Nuru’lMücerred’i, onun aşağısında ise Nuru’l-Mücerred’e bağımlı olan Arızî Nur görülür. Cisimsel dünyanın tanımlandığı karanlığın formları ise en genel anlamıyla berzahla ifade edilir. Sühreverdî, kendi kendine kaim olan ve en yoğun karanlığı ifade eden cevhere cevher-i ğasık, varlığı başkasına bağımlı karanlığa ise “hey’et-i zulmâniyye” ismini vermiştir. Dolayısıyla onun literatüründe ruhanî ve manevî olan aydınlıkla ifadesini bulurken, maddî olan da karanlıkla ifade edilmiştir (Kılıç, 2008, s. 62). Başka bir ifadeyle, varlık, nurdan pay aldığı sürece var olmaktadır. Eğer cisimden nur özelliği kaldırılmış olsa başka herhangi bir etki olmaksızın yokluğa maruz kalacaktır. Filozofun düşüncesinde bu özelliğe sahip cisimler, karanlık cevherler olarak adlandırılmaktadır (Toksöz, 2014, s. 312). Sühreverdî’nin anlayışında asıl olan nurdur; karanlık ise nurun yokluğudur. Bunlar birbiriyle mücadele halinde olan iki farklı kutup durumunda değildir. Karanlık nura doğru yönelmek ve varlığa çıkmak ister. Bu anlamda karanlık kendi başına bir varlık değildir. Bu ifadelerde karanlığın nura bağlı ikincil bir kavram olduğu söylenebilir (Maraş, 2009, s. 78).
- Sponsorlarımız-
Sühreverdî, felsefesini tarif ederken hakikatin kendisine önce akıl yürütme yoluyla değil, büsbütün başka bir tarzda geldiğini açıklamakta, daha sonra keşfedilen şeylerin kanıtını aradığını ifade etmektedir (Ülken, 2017, s. 201). Bu arayışta insanın özel ve tamamen tanrısal bir bilgiye ulaşma isteği ve bu yolculuğun zorluğuna işaret etmektedir. Bunu yaparken yine sembolik bir dil kullandığı açıktır. İnsan bu yolculukta Nur’ulEnvâr’a ulaşmalı ve bu yolda olmalıdır.
Bu nurun eksikliği, mükemmellik, yoğunluk ve zayıflık dereceleriyle varlıkta bir şekilde derecelendirme meydana getirmektedir. Başka bir ifade ile âlemin içinde var olan her şey, Nuru’l-Envâr’ın farklı derecelerdeki yansımasından oluşur. Farklı derecelerdeki yansımalar ile işrâk gerçekleşir ve böylece var olunur (Meçin, 2015, s. 57).
Filozof hakikat arayışında filozofların farklı mertebeleri olduğunu ifade etmiştir (Sühreverdî, 2012, s. 27). Filozofun bu tasnifinden hareketle insanın arınmasında üç yöntem belirlenebilir.
- Advertisement -
1. Fikrî ve Ahlakî Arınma
2. Bedeni Arınma (Riyâzet)
3. Fikrî, Ahlakî ve Bedeni Arınma
Fikrî ve ahlakî arınmada İslam filozoflarının genel yaklaşımı yorumlanabilir. Bedenî arınma mutasavvıfların nefsi arındırma biçimine benzetilebilir. Fikrî, ahlakî ve bedenî arınma ise Sühreverdî’nin bahsettiği arınma biçimi şeklinde izah edilebilir.
Sühreverdî’ye göre Nuru’l-Envâr’a ulaşmanın yolu Meşşâîlerdeki gibi akıl yürütmeler ve istidlalî yöntemlerle mümkün değildir. Bu boyuta ulaşmak ancak riyazete dayalı keşf ve şuhûd ile, başka bir deyişle, işrâk (iç görsel aydınlanma) ve müşahede ile idrak edilebilir (Meçin, 2015, s. 54).
Buradaki iç görsel aydınlanmadan/arınmadan kasıt insanın Nuru’l-Envâr’a ulaşmasıdır. Başka bir deyişle insanın hayat yolcuğunda var oluşunu idrak ederek sonrasında onun yönelebileceği mutluluk ya da huzura ulaşmasıdır. Bu huzur, tamamen kutsal bir huzurdur. Dünya zevklerinden arındırılmış olan, sadece Nuru’l-Envâr dan beslenen bir zevktir. Dolayısıyla dünya zevklerindeki gibi geçici değildir. Çünkü bu zevkin kaynağı sonsuzdur. Sühreverdî’nin felsefesini de bu temel oluşturur. Filozof, insanın yolculuğunda kendini nasıl arındıracağı konusunda birtakım önerilerde bulunmuştur. Onun önerdiği bu yöntem, tamamen hayattan soyutlanma üzerine değil, ancak tasavvuftaki birtakım metotlara benzemektedir. Yaşayarak ve idrak ederek bir öğrenme biçimi, bir çeşit ruhsal ve zihinsel arınmadır. Burada esas olan yani ulaşılmak istenen o özel bilgiye/ Tanrısal olan bilgiye ulaşırken insanın arınması gereklidir.
Filozof, o özel bilgiyi, yani hakikati ararken ışığa yani aydınlığa yönelmelidir (Sühreverdî, 2012, s. 118). Işığa, aydınlanma veya arınma da denebilir. Işık, kendi hakikatinde apaçık olan ve başkasını da zatıyla apaçık kılan şeydir. Işık, zatında, apaçıkla hakikatine eklenti olan her şeyden daha apaçıktır. İnsanın varlığı da ışıkla özdeştir. Ancak zatını idrak edebilen her kimse saf ışıktır. Bu idrake ulaşmayan karanlıktadır (Sühreverdî, 2012, s. 124-125).
Sühreverdî, insanı tanımlarken sadece bedenî bir varlık olarak görmez. Çünkü beden sürekli çözülüş ve eriyiş içindedir. İnsan idrak eden, benliği olan zihinsel bir varlıktır (Sühreverdî, 2017, s. 32). Bu yüzden bedenin geçiciliği dışında insan, bir varlık olarak vardır ve bu varlık kendi özü olan, yani geçici olmayanı idrak etmelidir. O, bununla insanın sahip olduğu nâtık nefisten bahseder. Bu nefis, “kendisine hissi işaretin gerçekleşmesi tasavvur edilemeyen bir cevher konumundadır”. İnsan, kendisinde olan bu yönü cisim diye algılayamaz. Nâtık nefs, “ruhanî bir coşkuyla coştuğunda neredeyse cisimler âlemini terk eder ve sonsuz olanı talep eder.” (Sühreverdî, 2017, s. 34, 70).
Nâtık nefsin “bir takım idrak eden kuvveleri vardır. Bu kuvvelerden bir kısmı zahirî, bir kısmı batınîdir. Zahir olarak ifade edilenler beş duyuya karşılık gelir. Batın kuvveler ise bu beş duyuya nispetle içine beş nehrin döküldüğü ortak bir duyu gibi olup, rüyada suretleri tahayyül ederek değil, müşahede etmekle olur. Batın kuvvelerden biri hayaldir. O, ortak duyunun deposu olup suretler duyulardan kaybolduktan sonra orada kalır. Diğer batınî kuvve de fikrî kuvvedir. Fikrî kuvve ile terkip, tafsil ve çıkarım yapılır. Diğer batınî duyu, vehimdir. Vehim ile duyulur olmayan ile akıl çelişir” (Sühreverdî, 2017, s. 34). Aklın öngördükleri, vehimin ortaya koyduğu biçimi mantıklı bulmaz. Oysa vehim kuvvesine sahip olan, duyulur olanın yani herkesin yorumladıklarının ötesine geçmiş gibidir. Vehimi kabul etmeyenler sadece dış yüzeydeki gerçekleri idrak eder. Batınî kuvvetlerden bir diğeri de hafızadır. Cüz’i durum ve olaylar onunla hatıra getirilir. Batınî duyuların zihinde özel bir yeri ve her birinin ayrı kendine özgü durumları vardır (Sühreverdî, 2017, s. 34- 35). Batınî duyular beş duyudan farklıdır. Burada insanın beş duyu aracılığı ile elde ettiği bilginin genel geçerliliği ve onun ötesindeki bilgiyi fark etmesi esastır. Çünkü şeyler her an değişebilir ve bozulabilir. O halde asıl olan hiçbir şekilde bozulmayan bir şey var ki bu da işrâktır. İşte işrâk, insanın kendini tanıma ve anlamasında önemli bir yol haritası çizer. Gerçek, batınî duyularla elde edilir.
Nâtık nefisler hâdistir ve onlar için bir tercih edici gereklidir. Çünkü onların cisimleri icat etmeleri söz konusu değildir. Bu cisimleri ve her şeyi meydana getiren zorunlu varlık, Nuru’l-Envâr’dır. O halde bu durum hayat sahibi olan ve sürekli varlık olan Hayy ve Kayyum’a da delalet etmektedir (Sühreverdî, 2017, s. 42). Her şeyin üzerinde bir varlık vardır ve o, Tanrı’dır.
İnsan ilk olarak karanlık âlemdedir; ancak oradan başka bir aydınlık boyuta geçme yetisine sahiptir. Bunun için de insanın bilgi/işrâk arayışında keşf yoluyla karanlık âlemden yani zulmetten aydınlık âleme geçmesi gerekir. Sühreverdî’ye göre keşf yolu, insanı derece derece karanlıktan aydınlığa doğru yükselmesini sağlar. Bütün ışıkların birleştiği boyut Nuru’l-Envâr yani sonsuz varlık olan Tanrı’dır. Tasavvuf eğitimine benzeyen bir eğitimle insan nefsini eğitir ya da kontrol eder ve arınır. Bu bütün karanlık noktaları bir sonraki aydınlıkla derece derece geçerek büyük nefsi elde eder. Bu sayede kalbi şeffaflaşır ve doğayla nefsin meydana getirdiği olaylara doğrudan nüfuz edebilir. Bu durum filozofa göre sadece peygamberlere has bir durum değildir, her sırrî nefs olan kişi mânâ âlemi ile temasa gelebilir (Ülken, 2017, s. 201). Filozofun burada kast ettiği bu özel deneyimi, bu farkındalığı herkesin elde edebileceğini izah etmesi farklı bir yorumdur. İnsanın arınması da yine bu âlemin varlığı ile temas ederek olur. Dünya hayatının geçiciliği ve eşyanın sonluluğu insan için ebedî bir mutluluk sağlamamaktadır. Sühreverdî bu bilgiye ulaşan insanların özel olarak emirleri yani diledikleri ve olaylara hükmetme yetkileri olduğunu söyler. Çünkü Nuru’l- Envâr’ın kudretine nail olan bir ruh bu güçten beslenir (Ülken, 2017, s. 202). Eşyaya hükmetmek onun için doğal bir durumdur. Çünkü eşya gelip geçicidir. Oysa bu bilgiye ulaşan, bu eşyayı da yaratanın kaynağından beslenmektedir.
İnsan arınırken, içine doğan bir bilgiyle/ ilhamla, gerçek vatanı olan ideler veya akıllar âlemine gidilecek yolu öğrenir. Bu yolda kendisini bekleyen tehlikeleri fark eder. İnsanın, tabiatında bulunan bulanıklıklardan arınması şarttır. Riyazet bilgisiyle hırs ve hırs benzer durumlardan sıyrılır. Aslında bu, bir tür korku ve kaygılarından sıyrılmak olarak yorumlanabilir. Şehvetin insanın önünde engelleyici bir durumu vardır. Bu etkiyi gidermek veya kontrol altına almak veya nefsin isteklerini zarurî olarak terk etmek gerekir. Yolculuk esnasında beliren bu ve benzeri tutkulardan sırasıyla vazgeçilecek ve ölüm korkusuyla yüzleşme yaşanacaktır. Ancak bu korkudan sıyrılmak öyle kolay bir şey değildir. Bütün bu bilgi ve deneyimler ilham sayesinde elde edilir (Yakıt, 1987, s. 214).
İlhama dayalı bilgiyi edinen, riyâzetten sonra Küllî Nefs’le birleşir. Bu boyutta hayvani nefsten doğan şehvetler, cimrilik, haset, vb. elemlerde menfî sıfatların kendisi için ne kadar kötü ve engelleyici olduğunu fark etmiştir. Bu sayede nefsin istek ve arzularından sıyrılmıştır. Ancak ölüm korkusu devam etmektedir. Dünya’ya meyletmekten vazgeçen insan vehm ve hayale sevk eden kuvvetlerin hepsini artık bir yerde toplayıp kontrol altına almakta ve insanı geriye çeken hayvani nefsten tamamen kurtulmaktadır. İlim ve felsefe gibi hikmet içeren özel güçler dışında bütün iç ve dış duyulardan böylece arınmaktadır. Bu noktada, cevherler görülmeye başlanmakta, Faâl Akl’ın ışığı belirmekte ve insan onunla aydınlanmaktadır. Sonunda, Küllî Nefs görünmekte ve sona kalan bazı korku ve evham da tamamen ortadan kalkmaktadır. Burada insanın, artık tecellilerine eriştiğini belirten Sühreverdî, bu seviyede insanın ulvî yaratıkları müşahede edip onları işitebileceğini iddia etmektedir. Çünkü ona göre bu seviyede ruh, aslî vatanına yakındır. Nitekim, bir süre sonra felekler tek tek açılacak ve örtüler bir bir kalkacaktır. İnsan, nihayetinde hayatın kaynağına yaklaşacaktır. Orada kendi asıl yerlerine ulaşan diğer tikel nefislerle karşılaşacak ve Külli Nefsi bizzat görecektir. Bu nokta, insanın tamamen hürriyetine kavuştuğu bir noktadır. Bu aşamadan sonra insanın Küllî Nefs’e ittisali başlamaktadır ve bunun şuurunda olarak tekrar beden kafesine geri dönecektir. Söz konusu ittisal asla bir ittihad değil, üst düzey bir kesintisizlik ilişkisidir. İnsan, bu arınma ile, fikir ve ilhamı sayesinde maddî eşyaların/bedenin esaretinden kurtulmuş, ölmeden önce hayatta iken, gerçek âleme yani Nuru’l-Envâr’a ulaşmıştır (Yakıt, 1987, s. 214-215). Sühreverdî’nin bahsettiği arınma, insanın bu yolculukta hem maddi âleme hem de manevi âleme dair yaşanan deneyimlerinden oluşmaktadır.
EMEL SÜNTER
